余英时回忆录 | 回顾五四

       上面所呈现的是1937到1946年官庄的一般教育和文化状态。今天的读者一定会疑问：为什么在五四运动二十年之后，我的故乡竟完全没有接触到现代新文化呢？

       为了解答这个问题我不得不在这里先交代一下我是怎样认识五四运动的。由于“五四”是我个人教育过程中的“史前史”阶段，我也有必要进一步说明我对它的基本性质的理解。

       我在乡间第一次听到陈独秀的名字，也第一次接触到胡适的白话诗，大概在我十一二岁的时候，因为那时我才具备了初步的阅读能力。恰巧这两人都是安徽人，胡来自绩溪，陈出生在怀宁，与潜山为邻县。我也可以藉此清理一下个人对“五四”的认识。

       五四运动是一个极大的题目，这里当然无法展开讨论。我只谈从乡间开始，一直到现在，我对“五四”的理解的变迁过程。在这六十多年中，我的理解不断在修正、在改变，最后得到的看法大概和今天的主流观点很不相同。但我只想直抒己见，既不敢自以为是，更无意于说服别人同意我的见解。

       我最初知道有陈独秀这个人，是听说他在一个集会的场合中曾写下了“父母有好色之心，无得子之意”，以摧破“孝”的传统基础；又说他公开提倡“万恶孝为首，百行淫为先”。事实上，这些传闻都是反对他的守旧派所伪造，并无根据。

       前一句话是改写王充的名言：“夫妇合气，非当时欲得生子。情欲动而合，合而生子矣。”这个说法经汉末孔融、祢衡等人的发挥，终于流传天下后世，现在又强加于陈独秀的身上。

       后一语颠倒原来的儒家格言，更是恶意诬栽，胡适1933年在美国芝加哥大学作“中国文艺复兴”系列演讲时，特别为陈辟谣。由此可见陈在他的故乡是一个不受欢迎的人物，正合乎西方人所说：“先知”在本土最不受尊敬。

       我最早接触到胡适则是通过他的诗和书法。我在家乡的阁楼上翻到了胡适赠给我父亲的一个条幅，他写了自作的五言诗：“风过镜平湖，湖面生轻绉。湖更镜平时，毕竟难如旧。”他的字很秀气，长手长脚，但不是书法家的字，而是典型的文人字。因为是为我父亲写的，我无意间对他产生了一种亲切感。

       后来我又找到他的《尝试集》，对白话诗虽感新奇，却并不欣赏。我比较喜欢的还是他的旧体诗，或浅近如说话的旧体诗，如“风过镜平湖”之类。

       我在乡间所知的陈、胡仅止于此，完全不知道陈、胡之间关系，更不知有所谓“五四”。王星拱赠胡适诗，其中两句说：“珍重文坛开国史，当年四海说陈胡。”我在1946年以前根本未闻有陈、胡共创“文学革命”之事。

       “五四”的影响巨大是我们共同承认的，但其影响主要在大城市，特别是有大学的城市，但“五四”似乎从未在乡村生过根。而且即使在城市中，“五四”影响的传播也需要时间。例如《胡适日记》记述1922年7月24日，北京大学预科招考，一个奉天（沈阳）来的中学生在考场上问胡适：“五四运动是个什么东西？”胡很诧异，为此特别去其他几个考场查问，监考人员说：至少有十几个考生不知道“五四”是什么。

       这时上距1919年的“五四”不过三年，不少学生或者已忘记、或者根本没有注意过这件事。所以我们不应在想象中过份夸大“五四”的作用，以为“五四”发生以后整个中国的精神面貌便立即焕然一新。

       1946年以后，我回到城市，走进高中和大学，当然弄清楚了五四运动的来龙去脉。

       首先是当时一般人对“五四”的了解并不限于1919年5月4日这一天的学生爱国运动。我们都把“五四运动”等同于自1917年以来的文学和思想运动。最先是白话代文言而成为雅俗共享的文字媒介，这是胡适首倡而得到陈独秀的有力响应所造成的，即所谓“文学革命”。其次则是陈、胡及其他同辈学人通过《新青年》、《新潮》等刊物和北京大学的讲堂不断地攻击旧礼教、传播新思想，终于激起了青年学生求新求变的热情。

       “五四”学生运动之所以发生，正是由于两三年来他们的知识和思想都起了根本的变化。孙中山在南方观察北京的形势便得到这一结论。胡适1919年写了一篇〈新思潮的意义〉，提出“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”四大纲领，在当时很有代表性，多数人大致是接受的。他在文章中曾用“新思潮运动”一词来界定“五四”的性质。后来也有人改用“新文化运动”或“新思想运动”的，其实大同小异。总之，“五四”在一般理解中是一个先后持续了十年以上的思想、文化或知识的革新运动，在长期进程中发生巨大的影响力。

       1919年5月4日这一天的学生抗议示威便为这一运动的影响力提供了具体的例证。如果把这一天单独提出来作孤立的理解，则将无从说起。今天颇有人强调这一天的学生运动而将“五四”界定为“爱国运动”，这未免有故意挖空“五四”的精神内容的嫌疑。

       中国知识人针对外国强权侵略而爆发的“爱国”运动早始于晚清，何须等到1919年？如果“五四”的意义仅在于“爱国”，它和以前的许多同类的运动，如1895年的“公车上书”又有何区别？所以，我虽然承认“爱国”是整个五四运动（包括5月4日那一天的学生运动）的基本动力，但必须郑重指出：“爱国”是十九世纪下叶以来中国知识人的共同情操，而不是“五四”所独有的特色。

       书史以上是关于五四运动的一般认识，我自早年到今天都没有重大的改变。但再进一步分析，“五四”的性质却包涵着十分复杂的问题，我前后的看法便不一致了。

       首先我要说明，二战结束以后，回到城市，我最早读到的课外书是《胡适文存》，对于白话文起源的故事感到十分有趣，因此也在不知不觉中接受了胡适对于“五四”的解释。胡适早在美国提倡白话文时，便注意到意大利文艺复兴（Renaissance）时期土语文学代拉丁文而起的现象。

       这个现象并不限于意大利，欧洲其他各国也都有之。胡适因此认为他提倡白话代文言，也有将中国从中古解放出来，走上近代世界的重大意义。1917年，他回到北京大学教书，不但白话文风行全国，取得意外的大成功，而且在学术和思想两方面也发生了巨大的影响。

       1918年北京大学学生傅斯年、顾颉刚等人在筹划出版一个提倡新思想的刊物——《新潮》时，胡适便毫不迟疑地将英文刊名定为“Renaissance”。在“五四”学生示威游行爆发的那一年（1919年），他已自觉是在推动着一场“中国文艺复兴”的大运动。

       这时在白话代文言以外，他更进一步强调无论在思想、学术或文学的领域，“中国文艺复兴”自十一二世纪便不断地发生：如宋代理学是由中古佛教中解放出来，从出世转为入世；元明以下白话文小说和戏曲的兴起已为现代白话文运动打下基础；清代考证学则是“科学方法”在中国人文研究中的新发展，与十五世纪意大利的瓦拉（Lorenzo Valla）所代表的辨伪考证，恰好东西辉映。

       这样一来，胡适便把“五四”新文化运动刻画得与西方文艺复兴十分相似。从这时起，他在中外各地演讲“五四运动”都一律称之为“中国文艺复兴”。同时，我又读到梁启超的《清代学术概论》，也是以文艺复兴与清代学术相比拟，我因此颇为此论所说服。

       1956年，我入哈佛大学研究院进修，决定选“文艺复兴与宗教革命”这一段欧洲史作为我的副科，原因便在这里。我希望通过欧洲文艺复兴的原型来理解二十世纪中国思想与文化变迁的历程。

       但在深入地阅读了西方史学家关于文艺复兴的许多专题研究之后，我发现五四运动并不能和欧洲的文艺复兴相提并论，若干表面现象的近似不能掩盖这两大运动之间的实质差异。即以白话代文言而起一事来说，便绝不能以欧洲各国土语和拉丁文之间的关系乱作模拟。其余思想和学术上的不同，中国与欧洲更是各有背景，相异远过于相同。所以我在1959年写了一篇〈文艺复兴与人文思潮〉，第一次公开对“文艺复兴说”提出质疑。

       1933年胡适在芝加哥大学作了一系列关于“中国文艺复兴”的演讲，后来印成专书The Chinese Renaissance，在描述1917至1919年这两年间北京大学师生所推动的新思潮运动时，他竟用了下面这一段话：“它是理性对抗传统，自由对抗权威，以及颂扬生命和人的价值以对抗压迫的一种运动。”

       这样的说法更像是刻画十八世纪的启蒙运动，而不甚适用于文艺复兴了。值得注意的是：恰恰从1930年代起，将五四运动比附为启蒙运动开始在中国知识界流行，于是“启蒙说”便代替了“文艺复兴说”的地位。提倡此新说的主要是马克思主义派。

       十八世纪的伏尔泰（Voltaire）写了无数文字，针对着中古黑暗时期和教会的压迫作尖锐的攻击。狄德罗（Denis Diderot）写信向他致敬，说：“在我们心中激发出一种对说谎、无知、伪善、盲目崇拜、专制等强烈的憎恨。”

       就这一点而言，陈独秀、鲁迅、胡适、钱玄同等人的某些文字在“五四”时期也确实产生过同样的效果。所以“五四”在打破偶像，攻击“孔家店”、旧礼教等等破坏方面，以及在提倡“进步”、“理性”、“科学”等积极方面，都有可以与欧洲启蒙运动相互比较的地方。我相信，这是因为“五四”的倡导者直接或间接已受到西方启蒙思潮的影响。

       但若深一层观察西方启蒙与中国“五四”的历史文化背景，则二者迥然不同。我们无论如何也不能下一判断，说中国“五四”即相当于欧洲的“启蒙”。我也曾为此而广泛涉猎过西方专家的研究及其主要论断，如美国贝克（Carl Becker）和盖伊（Peter Gay）两大家。我和盖伊在耶鲁大学共事十年，私下也常有交往，并讨论过启蒙的性质问题。我最后得到的看法与对于“文艺复兴说”的看法大同小异。我在1998年曾写过一篇英文论文“Neither Renaissancen or Enlightenment: A Historian s Reflections on the May Fourth Movement”（中译本题为〈文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思〉）。

       简言之，西方文艺复兴和启蒙运动的精神源头都在古希腊、罗马的古典思想，是欧洲文化的内在发展，而中国的“五四”主要是受西方文化侵入中国而引起的反响，其中虽也有中国文化内在因素的接引，但精神源头不在儒、释、道，而在西方。

       我不否认西方文艺复兴和启蒙运动都曾影响到“五四”新思潮的出现，但“五四”是中国现代文化与思想史上的一个独特的事件，西方未见其例。如果坚持“五四”必须与“文艺复兴”或“启蒙运动”相比附，那便会陷入一个极危险而毫无根据的历史预设之中：所有民族或文明都必须经过相同的发展阶段，这是所谓“必然的历史规律”，西方既比中国先发展一步，中国当然只能亦步亦趋；凡是西方发生过的运动也一定会在中国重复一次。但今天的历史知识已不允许我们盲目接受这一预设了。

       总之，我早年对于以上两种比附都没有很强烈的负面反应，甚至认为两说也都持之有故，未尝不可并存。但是在深入阅读有关文艺复兴和启蒙运动的论著以后，我才发现这种比附是误导大于引导，实在得不偿失，而且没有必要。

       在不断修改关于认识“五四”的进程中，有一个改变特别值得提出来一谈。从早年到中年，我一直接受流行的看法，即以“五四”为全面反中国文化传统，特别是反儒教的运动，因此，“五四”彻头彻尾是一个激进化历程，而且激进的步伐一天天加速。但最近十多年来，我觉得这一看法必须重新加以检讨。

       五四运动中确存在着这一股激进思潮，但不能代表整个“五四”的新文化或新思潮运动。即以《新青年》杂志而言，1919年5月4日学生运动以后，其中几位负责人已开始左右分化，如陈独秀、李大钊等向“左”转，胡适、陶孟和等则被视为“右翼”。这种分化主要起于对政治活动的不同态度：激进派要求采取“革命行动”，而温和派则仍然要在文学、思想、学术等方面继续开创，对于政治则仅评论而不实际参加。

       事实上，只要我们把“五四”看作一个长期的新文化或新思潮运动（如所谓“文艺复兴”或“启蒙运动”），而不过份看重其政治作用，那么我们马上便会看出：上述的看法是站不住脚的。胡适在〈新思潮的意义〉仅提出“评判的态度”作为所有参与者的共同精神。

       他更进一步强调，这种“评判的态度”应该表现在三个方面：“研究问题、输入学理、整理国故”（“再造文明”是最后的结果）。《胡适手稿》收入1955年胡适一篇未完成的长文〈四十年来中国文艺复兴运动留下的抗暴消毒力量——中国共产党清算胡适思想的历史意义〉，其中对这三项作了一个更清楚的阐释。他说：“第一是研究当前的社会、政治、宗教、文学上的种种问题；第二是输入外国的思想、学理、文学；第三是对于旧有的学术思想，要做一番有系统的整理，这工作可叫做‘整理国故’。”

       经过这一解说，即可见这三项工作都是需要无数知识人的长期努力才能取得真实成绩的。我们无法想象，参加这些实际工作者，每一个人都必须先在意识形态上采取反传统、反孔子的激烈观点。无论是“研究问题”、“输入学理”或“整理国故”，我们都只能要求工作者具备“评判的态度”便足够了，至于他们个人的思想或信仰取向，则是完全不相干的问题。

       首先，让我略举“整理国故”的例子来说明我的意思。在所谓“新文化运动”中最有长久价值的学术成绩主要出于“整理国故”这个领域，而此领域所产出的大师，绝大多数是认同中国文化传统和儒家价值的，其最著名者有梁启超、王国维、陈寅恪、汤用彤、钱穆、冯友兰等人。但他们的研究已达到现代学术的最高水平，则是世界所公认的。

       其中王国维尤其值得注意。以思想和信仰而言，他可以说是最守旧的，但以著作的“科学性”而言，当时号称激进的学人如胡适、郭沫若等无不对他推崇备至。如果我们因为这些国学大师没有反传统、反儒教而把他们排除于“新文化”之外，则“五四”只是一场空喊口号的“运动”，在学术上便全成一片废墟了。

       其次，让我再就国故以外的领域另举一证。梁漱溟的演讲结集《东西文化及其哲学》是“五四”以后轰动一时的作品，属于“研究问题”的范围。这一系列的演讲是立足于颂扬中国文化和尊崇孔子的基本前提之上，当时曾被人看作是“反五四”的声音。但梁氏在书中又多次强调中国必须完全接受民主和科学两大法宝，然后才能重新振兴中国文化，使之在现代世界上占据其应有的重要地位。

       我曾很惊异地发现，胡适1926年在英国几所大学中讲“中国文艺复兴”，竟不止一次引梁漱溟及其著作为例，证明新一代的中国学人已毫不迟疑地接受了现代西方文化中的主流价值。可见至少在胡适的心目中，梁漱溟虽然拥抱中国文化和孔教，却仍不失为“吾道中人”，即“中国文艺复兴”的一个有机部分。

       此外，让我就“输入学理”的方面检讨一下梅光迪、吴宓等人所创办的《学衡》杂志。这是针对着胡适的白话文运动而发起的反对刊物，自始即被“五四”领袖视为新文化运动的对立面。然而细细考察起来，却不如此简单。

     《学衡》全力输入了美国文学批评家白璧德（Irving Babbitt）的人文主义学说，在“五四”以后的中国文学和思想界都发生了相当大的影响。白氏的人文主义是要把孔子“身教”的精神修养和希腊以来西方的法治与民主结合起来；他的名著《民主与领袖》（Democracy and Leadership）便专门发挥这一见解。

       在文学上，他主张古典主义，而攻击鲁索（Jean-Jacques Rousseau，转载者注：大陆通译卢梭）以来的浪漫主义。他在二十世纪20、30年代虽被“进步派”看作保守者，但到了80年代许多“进步派”的学人如史家施莱辛格（Arthur Schlesinger, Jr.）却发现他确有不少卓见，被埋没了几十年。

       白璧德学说传入中国在当时也是一件大事。值得特别一提的是：推崇白氏学说者并不限于梅、吴诸人，白话文学的健将如林语堂、梁实秋也在哈佛大学上过他的课，同样对他十分倾倒。梁实秋后来征得吴宓的同意，将《学衡》上关于白璧德的论文和其他同类文字，汇为一编，书名《白璧德的人文主义》，出版者则恰恰是新文化大本营的新月书店。所以白氏学说不折不扣地是“五四”以后“新文化”的一个组成部分，尽管它尊重孔子和儒家传统。

       再就民主这一中心价值而言，梅光迪因为是白璧德的信徒，也同样奉持甚坚。他一方面在《学衡》上批评胡适的文学观念，另一方面却写信给他，称赞他谈政治“多合弟意”、“有功社会”。这明明表示他在政治上也是一个温和改革者。我们又岂能因为他不赞成白话之故，便将他从“新文化”或“新思潮”中一笔勾销？

       在书最后，我还要补充一个例子，以加强我的论点。前面已提到梁实秋与白璧德的关系，以及他与《学衡》之间的合作。另一个清华学生萧公权的经历则更能说明问题。他是1919年5月4日学生运动的参与者，曾与同学到天津办报纸为运动鼓吹。后来在美国专攻政治哲学，在“输入学理”方面很有成绩。

       他的《中国政治思想史》则是“整理国故”的杰作。他又写过很多文字讨论现代教育和民主宪政，因此在“研究问题”方面也成绩卓著。他对新文化运动的多方面贡献是无可怀疑的。然而一查他个人对中国文化与孔子的态度，竟是相当保守的。

       例如他对中国传统的家族制度甚为称许，因为他自幼父母双亡，全靠伯父母抚养成人，同族弟兄对他也多扶持。他坚定地说：“我觉得‘新文化’的攻击旧家庭有点过于偏激。”他曾批评提倡白话文者的言论过火，更不赞成“打倒孔家店”。在文学兴味方面，他自小爱好旧体诗词，造诣极高。

       因此他在清华任教期间和吴宓成为知交，吴宓说他们两人“论道论文论事，皆深相契合，盖皆有取于西洋之积极的理想主义”。我认为这个例子更能证实新文化运动的参与者并不必然都是反传统、反儒教的激进份子。

       事实上，对“新文化”有真实贡献的反而是那些富于理性而又肯长期耕耘的学人。狂呼激烈口号的人最后往往走上政治活动的领域，至少在“新文化”方面少有成就。

       上面我极其简略地陈述了我对“五四”的认识和先后的看法。总结一句，我目前的见解大致如下：“五四”时期的所谓“新文化运动”，其核心问题是怎样接受西方现代的若干中心观念和价值，使之与中国传统文化互相沟通，最后引导出中国的全面现代化，但仍不丧失原有文化的认同（这个想法最早已见于1917年胡适英文博士论文〈先秦名学史〉“［The Development of the Logical Method in Ancient China”］的序言）。

       这一探索早在清末便已展开，不过到了“五四”前后才明确化，变成一个大规模、有系统的长期运动。这是因为“五四”时期的知识领袖对西方的学术与思想已有直接的了解，和前人的西方知识间接由日本转手而来（如梁启超），完全不同。

       由此可见，“五四”作为一个知识或文化革新运动发生在中国现代史的特殊转折点上，其精神源头在西方。而文艺复兴或启蒙运动则为西方文化史的内在发展，其精神源头来自古希腊、罗马的古典复兴。这是我坚持“五四”不能与前两者互相比附的主要原因。

       至于“五四”与前两者各有若干表面相似之处，则是不必否认的。但造成此种表面相似的原因也不难理解，“五四”一代的知识领袖都成长在西方现代文化的强烈刺激之下，他们所使用的概念和语言很多也是辗转从文艺复兴和启蒙时期流传下来的。

       不但如此，由于受到西方近代史的启示，他们往往情不自禁地期待着中国也将产生它的文艺复兴或启蒙运动。所以分析到最后，“五四”带着二者的某些色彩，毋宁求之于语言和心理的层次，并不是同样的客观因素逼着中国史必然步上欧洲史的后尘。

       谈到西方现代的中心观念和价值，我们不能不特别提及人人皆知的“民主”和“科学”。1918年，陈独秀发表了〈本志罪案之答辩书〉一文，说《新青年》有两大罪状：一是拥护德莫克拉西先生（民主），一是赛因斯先生（科学）。

       九十年来，“民主”和“科学”始终都被奉为中国所必须追求的两大“价值”。与之相关联的当然还有其他的价值，如“自由”，这是“民主”与“科学”都不可或缺的先决条件；如“权人”，则是“民主”所要实现的终极目的。

       总而言之，陈独秀把这两大“价值”特别挑出来作为“新文化运动”或“新思潮”的中心宗旨，当时在中国知识界获得共同的承认。而陈文写在“五四”学生运动尚未爆发之际。

       必须指出，科学和民主的观念引入中国也早始于十九世纪下叶。我想强调的是，陈独秀以“德先生”、“赛先生”的特殊方式介绍这两大“价值”，有一象征意义，即“民主”与“科学”从此正式入籍中国，变成现代化中国的不可分割的一部分。

       在晚清时期，“科学”还以“西学”之名行世，但辛亥革命以后已改成今天这一普遍的专名了。同样，“民主”在张之洞笔下还称之为“西政”，但王朝体系崩溃以后，中国争政权或保政权的集团无不以“民主”为号召，这就表示“民主”已中国化了。

       今天回顾广义的“五四”，我们不能不承认：“民主”和“科学”是它留给我们最重要的遗产，因为德、赛两先生虽久已入籍，却仍未在中国大地上普遍地安家立业。“科学”在中国主要表现为“科技”，是“艺”而非“道”；为真理而真理的科学精神尚未充分建立。

       “民主”的地位则是“尊”而不“亲”，甚至还时时有取消国籍、遣返西方的呼声。正因如此，我才忍不住发出“‘五四’尚未完成”的感慨。从“未完成”的角度说，“五四”作为一场波澜壮阔的文化运动，不但具有丰富的历史意义，而且在今天仍放射出亲切的现实意义。




选自《余英时回忆录》，允晨文化，2018年。