宗教在人类文明史上，从来就是最复杂、神秘、强大却难以索解的精神文化现象，而在上世纪80年代以来，以宗教为标志的各种文明形态的联系和冲突更成为影响世界和平发展的主要因素，且东西方的传统宗教都出现不同程度的复兴的迹象。这种态势自然也影响到中国，宗教问题也已受到越来越多的关注和学术界的重视，各种宗教的信仰者和研究者似乎都在大增，宗教与中华民族新文化的关系再一次上升为社会的焦点和热点，历史好像出现了某种循环。当年鲁迅曾慨叹中国人善于“做戏”，对宗教问题的争论多流于空空洞洞的“叫喊”，[1]“无论‘打倒宗教’或‘扶起宗教’时，都没有别人会研究。” “其实，偌大的中国，即使一月出几本关于宗教学的书，那里算多呢。”[2]现在的情况诚然比过去好多了，但过去的问题今天仍然存在。因此，通过新文化运动两位代表人物陈独秀和鲁迅宗教思想的比较，了解“五四”一代新文化先驱者在宗教问题上相同的和不同的意见，不仅可以从宗教层面进一步研究这两位启蒙思想家的历史贡献、精神遗产和个性特点，有利于中国宗教学的发展，而且对于正确认识中国最早一辈知识分子对宗教的态度，科学地探索建设民族新文化的道路，都是很有现实意义的。 在研究宗教与中国现代新文化及新文学关系的时候，近年来有一种明显的倾向，即夸大宗教对新文化及新文学者思想的积极影响和促进新文化新文学发展的正面作用。表现在鲁迅和陈独秀研究中，一些论者过分强调陈鲁二人的宗教情怀，而有意无意地忽视了他们作为启蒙思想家最根本的共同点，即：无神论者的基本哲学立场，由此而来的对宗教总体上的批判态度，以科学代宗教的建设新文化的主张。这恰恰是我们研究时应该首先注意和充分肯定的。在这个共同的思想前提下，他们又有着不尽相同的鲜明特点，相对而言：陈重理智，鲁重情感；陈重理论，鲁重实际；陈重世界，鲁重中国；陈重教义的辨析，鲁重教徒的考察；陈重新文化的建设，鲁重旧传统的破除。他们的研究视域都比较广，但具体到各种宗教，则陈重基督教，鲁重佛教。他们都不相信神仙鬼怪和人死后灵魂的存在，但陈更为激进彻底，鲁则显得平和宽容。他们的宗教思想在丰富和发展中都包含着自我的矛盾，而陈的矛盾有时变化较快，鲁的矛盾则往往长期保持。此外，陈言说宗教问题常涉及古今中外，却未能深研各教，故有时不免主观臆断，或误用中外传闻，鲁谈论宗教问题比较集中，知之为知之，不知为不知，遇事冷静对待，出语较为审慎。注本文拟从宗教的现实、历史和未来，教义和教会、教徒，基督教和佛教、道教、儒教等几个方面摄取二人思想的要点，加以比较，述其同异。 青年时期在宗教问题上曾有的分歧 陈独秀和鲁迅都是在20世纪初进行启蒙运动时即开始针对中国宗教现状的研究、讨论和批判，到新文化运动时期宗教问题成为重点之一。他们不是某种宗教的信徒，也不是专业的宗教学者，他们的宗教思想总是跟改革中国社会和国民性的现实斗争紧密联系着，这成为他们共同的出发点。然而从一开始他们就表现出各自的独立的精神特质。 陈独秀1904年在《安徽俗话报》上写的《恶俗篇》中就有一篇《敬菩萨》。他用极通俗的白话文解剖“烧香打醮做会做斋”种种行为的荒唐可笑有悖佛理，都是白花钱，毫无益处。他声明自己并不反对佛教，而是反对崇拜佛像，“那佛教的道理，象这救苦救难的观世音，不生不灭的金刚佛，我是顶信服的，顶敬重的，但是要我去拜那泥塑木雕的佛像，我却不肯。因为那佛像是人做成的，并不是真佛，真佛的经上，明明说无我相，我们反要造一个佛相来拜，岂不是和佛教大相反背了吗？至于白费些银钱，来烧香敬佛，更是不通的事。”他运用中西文化比较的方法论证敬菩萨之弊害，“我们中国人，专喜欢烧香敬菩萨，菩萨并不保佑，我们中国人，还是人人倒运，国家衰弱，受西洋人种种的陵辱。那西洋人不信有什么菩萨，象那烧香打醮做会做斋的事，一概不做，他反来国势富强，专欺负我们敬菩萨的人。”劝告国人“菩萨是断断敬不得的了，不如将那烧香打醮做会做斋的钱，多办些学堂，教育出人才来整顿国家，或是办些开垦、工艺、矿务诸样有益于国，有利于己的事，都比敬菩萨有效验多了。”[3]这是陈独秀关于宗教问题的第一篇文章，加上稍后在《论戏曲》里提出“不唱神仙鬼怪的戏”，认为“鬼怪本是个渺茫的东西，煽惑愚民，为害不浅”，[4]青年陈独秀的宗教思想已包含了几个成系统的要点：1.以宗教在社会实际生活中的作用为价值标准，即重实利；2.不信鬼神，反对宗教迷信，尤其反对偶像崇拜；3.发掘并肯定教义中非迷信的合理因素；4.注意中西宗教文化的比较，倾向于学习西方。总之，显示了陈独秀对宗教的科学理性态度，和他在其他问题上的思维方式完全一致。虽然对某一种具体宗教的评价以后或有反复，但这些基本的思想特点一直到最后都没有什么改变。 鲁迅在留学日本时期写的一系列文言论文大都谈到宗教问题，即已暴露出思想上的矛盾。一方面，他认识到科学的进步作用和宗教迷信的害处，写于1903年的《中国地质略论》就尖锐批判属于道教体系的“风水宅相之说，犹深刻人心，力杜富源，自就阿鼻。不知宅相大佳，公等亦死，风水不破，公等亦亡，谥曰至愚，孰云不洽”，指出这种“因迷信以弱国”的灾难，是“历代民贼所经营养成”，也是由于科学不发达的缘故。[5]写于1907年的《人之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》，阐释达尔文进化论，否定宗教的神造说，认为欧洲中世纪基督教的统治阻碍了科学的发展，充分肯定科学促进人类物质文明和富国强兵的历史意义，赞扬歌颂天魔反抗上帝的拜伦和宣传无神论号召宗教改革的雪莱等“摩罗诗人”。他看到中世纪“景教诸国，则于科学无发扬”，[6]“递教力堕地，思想自由，凡百学术之事，勃焉兴起，学理为用，实益遂生，故至十九世纪，而物质文明之盛，直傲睨前此二千余年之业绩。”[7]讴歌“科学者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感动。时泰，则为人性之光；时危，则由其灵感，生整理者如加尔诺，生强者强于拿坡仑之战将云。”[8]1908年写的《破恶声论》还介绍西方调和科学与宗教的新理论：“夫欲以科学为宗教者，欧西则固有人矣，德之学者黑格尔，研究官品，终立一元之说，其于宗教，则谓当别立理性之神祠，以奉十九世纪三位一体之真者。三位云何？诚善美也。”[9]其实质乃是以科学理性取代宗教迷信。这里鲁迅所介绍的“一元论哲学”创立者德国生物学家黑格尔，即后来陈独秀在《新青年》上作为重点之一译介的《世界之谜》（又译《宇宙之谜》）的作者赫克尔，通译海克尔，鲁迅的《人之历史》就是解释海克尔的人类发生学的专题论文，陈鲁二人吸取了共同的思想资源，由此可见一斑。 可是，另一方面，鲁迅非常重视人类的精神文明和个体的精神生活需要，因此而对宗教迷信有所回护。他认为知识与道德、科学与美艺的关系起伏消长，“无利害之可言”，虽“中世宗教暴起，压抑科学，事或足以震惊，而社会精神，乃于此不无洗涤，熏染陶冶，亦胎嘉葩。二千年来，其色益显，或为路德，或为克灵威尔，为弥耳敦，为华盛顿，为嘉来勒，后世瞻思其业，将孰谓之不伟欤？此其成果，以偿沮遏科学之失，绰然有余裕也。”近代伟大历史人物的出现都归功于宗教的精神成果，如此对宗教的称颂可谓达到时代的高峰。他把宗教和科学、文学、艺术相提并论，强调人的根本是精神而非物质，“无间教宗学术美艺文章，均人间曼衍之要旨，定其孰要，今兹未能。惟若眩至显之实利，慕至肤之方术，则准史实所垂，当反本心而获恶果，可决论而已。”[10]《破恶声论》对当时正在中国兴起的以科学知识破除宗教迷信的文化新潮明确地提出质疑。鲁迅强调宗教产生的历史必然性和合理性，“虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”尤其高度评价中国本土的原始宗教，视万物“均函有神閟性灵，其所崇爱之溥博，世未见有其匹也。顾民生多艰，是性日薄，洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人；求之于士大夫，戛戛乎难得矣。”近代丧师辱国罪在统治阶级，不应归于保持了博爱心的有宗教信仰的平民百姓，“墟社稷毁家庙者，征之历史，正多无信仰之士人，而乡曲小民无与。”于是他大声疾呼：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”当时有些新派知识分子，鼓吹破迷信而奉科学，主张利用旧有庙宇兴办学校，停止农村的传统宗教活动以筹集办学经费，鲁迅对此深感不满，“佛教崇高，凡有识者所同可，何怨于震旦，而汲汲灭其法”，“迩来桑门虽衰退，然校诸学生，其清净远矣。”他严厉批评那些“一意于禁止赛会之志士”，说：“农人耕稼，岁几无休时，递得余闲，则有报赛，举酒自劳，洁牲酬神，精神体质，两愉悦也。”“农人之慰，而志士犯之，则志士之祸，烈于暴主远矣。乱之上也，治之下也”。[11]这些说法与陈独秀的《敬菩萨》简直就是针锋相对，可见二人在对待宗教迷信问题上的思想分歧。用科学的尺度来衡量，陈独秀在破除迷信方面也是“革命的前驱者”。 相同的“探讨真理之总态度” 这种状况到十年后的五四时期得以改变，鲁迅终于赶上革命主将的激进步伐，也成为高举科学民主两面大旗进行思想启蒙运动的新文化先驱者之一，但仍然保留着各自的特色，直至生命的结束。 此时的陈独秀虽承认宗教对人类的精神道德不为无益，但始终反对宗教的迷信观念，因而明确主张废除一切宗教而代之以科学。《青年杂志》创刊号开篇《敬告青年》，“六义”的第一义是“自主的而非奴隶的”，其中旗帜鲜明地提倡“否认教权，求宗教之解放也”，“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。”[12]第六义“科学的而非想象的”，认为“宗教美文，皆想象时代之产物”，“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”“士不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说，惑世诬民，地气风水之谈，乞灵枯骨”，“凡此无常识之思，惟无理由之信仰，欲根治之，厥维科学。”[13]接着在《法兰西人与近世文明》中又指出：“宗教之功，胜残劝善，未尝无益于人群；然其迷信神权，蔽塞人智，是所短也。欧人笃信创造世界万物之耶和华，不容有所短长，一若中国之隆重纲常名教也。”[14]在《今日之教育方针》中，进一步用唯物主义哲学和近代科学解释人生道理：“个人之于世界，犹细胞之于人身，新陈代谢，死生相续，理无可逃；惟物质遗之子孙（原子不灭），精神传之历史（种性不灭）；个体之生命无连续，全体之生命无断灭；以了解生死故，既不厌生，复不畏死；知吾身现实之生存，为人类永久生命可贵之一隙，非常非暂，益非幻非空；现实世界之内有事功，现实世界之外无希望。唯其尊现实也，则人治兴焉，迷信斩焉：此近世欧洲之时代精神也。”他称这个“时代精神”是“现实主义”，“见之宗教者，曰无神论”，强调“现实主义，诚今世贫弱国民教育之第一方针矣”。[15]后来在《人生真义》一文中，又用白话文从正反两面更透彻地阐发了他的个人与社会相互依存、文明幸福为人生目的的非宗教的人生观。陈独秀“爱世努力的改造主义”的人生哲学[16]，就是建立在这种彻底唯物主义的进化论的生命哲学基础上的。虽然陈独秀曾对基督教的精神褒奖有加，但用科学批判迷信从而否定宗教的基本思想贯穿在整个《新青年》时期他的绝大部分著述中，只是文字的表述大同小异而已。他虽然也表示过“于世界一切宗教，悉怀尊敬之心”，但尊敬不等于信仰，更不是迷信，“若夫迷信一端，谓为圆满，不容置议，窒思想之自由，阻人类之进化，则期期以为未可。”[17]他把信神作为宗教的标准，不信神则不成其为宗教，以此将宗教与道德区别开来。“凡宗教必言神，必论生死，此大前提未必有误。”这个“神”是“宗教家所谓有命令的拟人格的主宰之神”，泛神教或曰万有神教界于宗教非宗教之间，质言之即无神教。“宗教之为物，无论其若何与高尚文化之生活有关，若何有社会的较高之价值，但其根本精神，则属于依他的信仰，以神意为最高命令；伦理道德则属于自依的觉悟，以良心为最高命令；此过去文明与将来文明，即新旧理想之分歧要点。”“宗教之根本作用，重在出世间，使人生扰攘之精神有所寄托耳。倘以规定人生之行为为义，则属入世间教，与伦理道德为枝骈，宗教之为物，将于根本上失其独立存在之价值矣。世俗虽有宗教之类之说，其实只一神多神两类得称为纯正宗教，盖宗教不离鬼神也。”[18]正是基于不相信鬼神不崇拜偶像的唯物主义哲学，陈独秀断定宗教迷信是“文明改进之障碍”，是“笃信宗教之民族”“衰弱之大原”，[19]从根本上否定宗教，在文章和通信中再三表明这一立场：“一切宗教，无裨治化，等诸偶像，吾人可大胆宣言者也。”[20]“若论及宗教，愚一切皆非之”。[21]“愚尝诉诸直观，比量各教，无不弊多而益少。”[22]“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”[23]“我们相信尊重自然科学实验哲学，破除迷信妄想，是我们现在社会进化的必要条件。”[24] 值得注意的是，在1922年共产党领导“非宗教同盟”和“非基督教学生同盟”掀起反宗教主要是反基督教运动的时候，身为中共领导人的陈独秀却表现出与众不同的冷静态度，对激进的学生提出怀疑和警告。（在此后的国民革命时期，陈独秀也公开批评湖南农民运动同时举行“毁庙、毁祖宗牌位”的所谓“宗教革命”，这些是“原始的幼稚行动”，“引起一般社会之惊恐”。[25]）他说：“在我个人的信仰，我对于孔教、佛教（大日如来宗及念佛宗）、道教及其他一切鬼神教、阴阳五行教（即九流之阴阳家，是中国最古的宗教，而且还是现在最有力最流行的宗教）、拜物教之疾视，比疾视基督教还要加甚，所以我对于非宗教同盟并非根本反对，但是从社会上群众运动及生活内容上看起来，不无怀疑之点。”他首先对以信神不信神为宗教非宗教的界说提出质疑，认为“过于简单”，“太不逻辑”，“因为信神不过是宗教性之一端，不是宗教性之全体”；其次，“我们若不积极的发展理智性，单是消极的扫荡宗教性，是不是有使吾人生活内容趋于枯燥的缺点？”[26]这实际上也是对他自己宗教观的反思。公开传达这个反思的文字开始于1920年。据胡适说，陈独秀在北京军阀政府的监狱里无书报可读，只好研读了几十天被允许读的《圣经》，大概“很受了感动”，“经过一度精神上的转变。他独自想过一些问题，使他想到他向来不曾想过的一条路上去，使他感到一种宗教的需要，他出狱之后，就宣传这个新得来的见解，主张要有一个新宗教。”[27]从陈独秀前后文章比较来看，胡适说的也大概是事实，陈独秀就是把监狱当作研究室的。在《新文化运动是什么？》这篇带反思意味的文章里，他一反以前对宗教的否定，认为“宗教在旧文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能没有他”,“利导本能上的感情冲动，叫他浓厚、挚真、高尚，知识上的理性，德义都不及美术、音乐、宗教底力量大。”并且公开承认自己过去反宗教的错误：“现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”[28]陈独秀从实际生活中人的精神道德感情需要来肯定宗教存在的价值，这一点恰是当年鲁迅批评破迷信的“志士”的原因。在这里陈鲁二人由异而同，也证明他们的思想存在某种互补性。不过陈独秀也只是在这一点上认错，并没有认反对迷信的错。他的反思主要是在基督教问题上，本文将在后面详述。在探索真理的道路上，思想有矛盾，有失误，有反复，都是完全正常、不足为奇的。而敢于公开认错，则体现了陈独秀追求真理不怕否定自己的科学精神和崇高品格。 在以主要精力从事实际政治革命以后，陈独秀不再讨论宗教问题，但反宗教迷信的态度不变。1934年在国民党狱中写的组诗《金粉泪》，就有两首是讽刺当时党国要人为对日妥协对内专制，而弘扬宗教复古倒退的丑剧恶行： 四方烽火入边城，修庙扶乩更念经。 国削民奴皆细事，首宜复古正人心。 德赛自来同命运，圣功王道怎分开。 忏除犯上无君罪，齐到金刚法会来。[29] 他晚年研究政治问题，仍以科学与宗教对举，继续坚持科学精神和方法，反对一切宗教迷信，说科学是老实话，而宗教是谎言：“说谎话说出最高的价值，也不过是宗教；宗教是要靠说谎才能存在的，说老实话乃是科学的。科学家有时也有错误，然错误不过若干假定之不成立，真正科学家都不曾有心说谎。科学正是严肃的制止人们说谎，欢喜说谎的人们所以也厌恶科学。”[30]在最后论文和书信中，他谆谆告诫他以前的托派朋友，早日从“宗教式的迷信时代”觉醒，[31]应该“科学的而非宗教的重新估计布尔雪维克的理论及其领袖之价值”，[32]立论应“根据历史及现时之事变发展”，而不应“引用前人之言以为立论之前提”，“此种‘圣言量’的办法，乃宗教之武器，非科学之武器也。”这种科学的而非迷信的态度，不止用于宗教，确实是陈独秀终身所坚持的“探讨真理之总态度”。[33] 以“精神界之战士”为自己定位的鲁迅，其“探讨真理之总态度”和陈独秀是一致的，从1918年应邀给《新青年》写文章以后，即成为新文化运动的中流砥柱。他在《随感录》三十三、三十七、三十八、四十六、四十八、四十九、五十三等篇里，都用科学精神批判属于“国粹”的儒道两教，反对鬼神迷信和偶像崇拜，且重点不在对其教义的驳诘，而是对现状的抨击：“其实中国自所谓维新以来，何尝真有科学，现在儒道诸公，却径把历史上一味捣鬼不治人事的恶果，都移到科学身上，也不问什么叫道德，怎样才科学，只是信口开河，造谣生事；使国人格外惑乱，社会上罩满了妖气。”[34]他号召中国人学习外国的偶像破坏者，“旧像愈摧破，人类便愈进步；所以现在才有比利时的义战，与人道的光明。那达尔文易卜生托尔斯泰尼采诸人，便都是近来偶像破坏的大人物。”“我辈即使才力不及，不能创作，也该当学习；即使所崇拜的仍然是新偶像，也总比中国陈旧的好。与其崇拜孔丘关羽，还不如崇拜达尔文易卜生；与其牺牲于瘟将军五道神，还不如牺牲于Apollo。”[35]对科学的赞颂和追求，对宗教迷信的坚决否定，都明显与留学日本时期大不相同了，而且这种“总态度”越来越彻底地保持到最后。他曾在散文《无常》中反复感叹：“吁！鬼神之事，难言之矣，只得姑且置之弗论。”[36]也承认民间宗教一定程度的正面作用：“这些信仰，也许是迷信罢，但神道设教，于‘挽世道而正人心’的事，或者也还是不无裨益。”[37]但他不信鬼神不信宗教的态度是坚定而明确的。小说《祝福》中，揭示祥林嫂悲剧的成因之一，就是以道教为主的民间宗教迷信，并让祥林嫂在临死前对魂灵的有无提出了疑问。鲁迅自己则在逝世前写的题为《死》的文章中郑重宣布：“我是到底相信人死无鬼的。”[38] 然而，与陈独秀相比，鲁迅更加关注宗教在中国传播的实际过程，特别是中国民间的宗教状况。他的笔触涉及宗教的文学作品中，融合着冷静的现实主义认识和热烈的人道主义感情。他的宗教思想与现实斗争联系更密切，成为他的社会批评和文明批评的重要内容。他对宗教和教徒的分析与批判，是他改革国民性伟大事业的一个主要组成部分。他对中国宗教信仰状况的研究，不限于传统的儒佛道，也旁及外来的基督教，还包括宗教化的社会意识形态。他不太在乎宗教本身的真伪和教义的是非，而主要着眼于自称信教者的信仰的真伪。他说：“与其迷信，模胡不如认真。”[39]对那些受骗的真信的“极端老实人”，[40]鲁迅表示宽容、谅解而且同情，甚至称赞“广东人的迷信却迷信得认真，有魄力”，“广东人的迷信，是不足为法的，但那认真，是可以取法的，值得佩服的。”[41]他的矛头始终是针对大多数并非真信却要“吃教”的教徒，尤其是权势者和依附于权势的知识分子，揭露和批判他们利用宗教作伪与做戏的坏根性。他是从宗教看民族性，从从古到今的中国人有无信仰的问题总结出国民“无特操”的价值观。[42]他说：“中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以‘无特操’为特色的。”“耶稣教传入中国，教徒自以为信教，而教外的小百姓却都叫他们是‘吃教’的。这两个字，真是提出了教徒的‘精神’，也可以包括大多数的儒释道教之流的信者，也可以移用于许多‘吃革命饭’的老英雄。”“教”之在中国，不过是多数教徒用来获取功名的“敲门砖”和借以飞黄腾达的“上天梯”罢了。[43]鲁迅的宗教批判并不局限于中国，在他看来，教徒利用教主举世皆然，“如果孔丘、释迦、耶稣基督还活着，那些教徒难免要恐慌。对于他们的行为，真不知道教主先生要怎样慨叹。所以，如果活着，只得迫害他。待到伟大的人物成为化石，人们都称他伟人时，他已经变了傀儡了。”[44]中国国民性的某些弱点实际上本是人类共有的。 鲁迅呼唤中国人学习外国人破坏偶像，但当有进步的文学青年对国民崇拜偶像之多表示忧虑时，他却不同意这种表面的和片面的认识，指出：“我们所认为在崇拜偶像者，其中的有一部分其实并不然，他本人原不信偶像，不过将这来做傀儡罢了。和尚喝酒养婆娘，他最不信天堂地狱。巫师对人见神见鬼，但神鬼是怎样的东西，他自己的心里是明白的。”[45]不过，他的“反虚伪”主要指向欺压人民的权势者和为之帮闲帮忙帮凶的知识分子，而对生活在民间的下层宗教（一般为佛教）从业人员，鲁迅是深切理解和同情的，对流行在民间的宗教性艺术娱乐活动，更是由衷地欣赏和赞美的。他以人道主义作为价值评判的标准，用人性而非神性的眼光分析他们的心理和行为。《阿Q正传》里静修庵的老少尼姑，《我的第一个师父》里的师父师母师兄弟，人物形象的描写和作者的情感态度，都充满着浓厚的人情味。回忆散文《无常》和《女吊》两篇，真是现代文学中书写鬼艺术的绝妙的美文。鲁迅绘声绘色地极为细致地描绘了《玉历钞传》上无常的画像，社戏舞台上和迎神赛会上乡下人扮演的无常，说：“一切鬼众中，就是他有点人情，我们不变鬼则已，如果要变鬼，自然就只有他可以比较的相亲近。我至今还确凿记得，在故乡时候，和‘下等人’一同，常常这样高兴地正视过这鬼而人，理而情，可怖而可爱的无常；而且欣赏他脸上的哭或笑，口头的硬语与谐谈……。”[46]最能体现鲁迅个性特色的无疑当属逝世前一月写的《女吊》。文章对家乡绍兴人创造的女性吊死鬼形象和精神的赞美达到了极致，说：“单就文艺而言，他们就在戏剧上创造了一个带复仇性的，比别的一切鬼魂更美，更强的鬼魂。”女吊死鬼并非绍兴一地所独有，但确是民间宗教的创造。鲁迅当然不支持受压迫的女性自杀，他赞美的是民众寄托于女吊的反抗和复仇精神，这正是鲁迅的精神。针对上海滩上“左”得出奇而且可怕的左翼批评家，他说：“自然，自杀是卑怯的行为，鬼魂报仇更不合于科学，但那些都是愚妇人，连字也不认识，敢请‘前进’的文学家和‘战斗’的勇士们不要十分生气罢。我真怕你们要变呆鸟。”[47]对左翼批评家的批评，实质上是三十年前对破迷信“志士”的批评在新形势下的继续。可见，“伪士当去，迷信可存”乃是他终其一生而基本未变的独特的思想主张。在文艺家鲁迅看来，宗教归宗教，文艺归文艺，二者不应混为一谈，文艺虽演鬼神而无害；民间娱乐性质的群众性宗教迷信活动，也于世道人心有益，不宜取消。对于不信鬼神的鲁迅来说，这里显然存在情感和理智的矛盾。他的处理办法是把握一个适当的“度”，越过了“度”的对人民有害无益的宗教迷信活动，无论是官方人士发起重修孔庙和举行“时轮金刚法会”等闹剧，[48]还是乡下农民迎神祈雨以至打死打伤人的悲剧，[49]他都是反对的。但态度有别，对前者冷嘲热讽，对后者惋惜悲哀，都与陈独秀一致。他们毕竟都是坚定不移的新文化先驱者，虽然在某些方面存在差异或分歧，但基本立场是相同的，他们的差异或分歧是革命家和文学家的差异或分歧，而作为启蒙思想家，他们共同代表着中国先进文化的前进方向。 中外宗教史学的探求 陈独秀和鲁迅都是学贯中西、博通古今的新文化大师。他们不只是从无神论的哲学立场表示对宗教迷信的态度，而且对宗教史和与中国人关系较大的几种主要宗教作过相当的研究，但侧重点有所不同，陈对世界宗教史和基督教更感兴趣，鲁则对中国宗教史和佛教更为专精。 陈独秀深知宗教有“很长的历史，很多的变迁”，“现在的宗教，就是彼全历史中的一时期，变迁中的一状态”，是由长期的历史和变迁造成的。他把自己熟稔的一贯的历史学方法用于探讨宗教的起源和历史变迁。他认为，宗教起源问题，“照理论上说，人类本有宗教性的，但这人类本性有无宗教性不是重要的起源，而且也没有根据的，所以我们该把社会学来解决这个问题。”这里说的“社会学”主要是指马克思主义和社会进化论，实质上他是企图把传统的治史方法、达尔文的进化论和新接受的唯物史观相结合，采用欧洲19世纪以来的宗教史学和宗教社会学文献资料，考察宗教随社会历史的进化而进化的过程。他对这个过程的表述可浓缩为：宗教起源于渔猎时代的原始共产社会，最早的宗教是“拜日、火或猛兽的自然宗教，当时宗教的观念，大约是由恐怖和美感所构成”，除自然界的物件外，“并无其他如鬼神的对象”。经游牧时代到农业时代，私产制度和社会经济更加发达，国家逐步组成，君主制度发生，宗教思想跟着变化，“由前代的自然宗教，一变而为多神教了；除美感和恐怖之外，复生有神——不可思议者——的观念；即由具体的事物,进而为抽象的思想，这也算是人类思想史上的一大进步。”到工业时代，“政治、经济、宗教、道德等状况，又都变更”，“因为此时交通发达，集各处人士于一处，必须创一共同的信仰，而后可以相安，故由多神教变为统一的一神教。”[50]如此解释从多神教到一神教的进化过程，显然有违史实，同属一神教的基督教和伊斯兰教分别创立于公元一世纪和七世纪，都远非工业时代的产物。倒是陈独秀此前一年（1922年）对宗教发展的另一种模糊的解释较合情理：“后来人类进步了些，知道自然教都不可信的，没有什么可崇拜的，想要有一种很大的力量超过人的灵性的东西，来支配人类的灵魂，于是那抽象的神就被他们想出了。基督教就因此发生了，上帝就因此也造出来了。”[51]但仍失之简单，且以偏概全。稍后在“科学与人生观”的辩论中，陈独秀又作了一个稍微细密的论述： 宗教思想之变迁，更是要受时代及社会势力支配的：各民族原始的宗教，依据所传神话，大都是崇拜太阳、火、高山、巨石、毒蛇、猛兽等的自然教；后来到了农业经济宗法社会，族神祖先农神等多神教遂至流行；后来商业发达，随着国家的统一运动，一神教遂至得势；后来工业发达，科学勃兴，无神非宗教之说随之而起；即在同一时代，各民族各社会产业进化之迟速不同，宗教思想亦随之而异，非洲、美洲、南洋蛮族，仍在自然宗教时代，中国、印度，乃信多神，商工业发达之欧美，多奉基督；使中国圣人之徒生于伦敦，他也要奉洋教，歌颂耶和华；使基督信徒生在中国穷乡僻壤，他也要崇拜祖宗与狐狸。[52] 虽则仍然不免粗疏，对唯物史观的运用仍有简单机械的倾向，而且宗教起源问题似已呈现被当代宗教学全盘否定之势，[53]陈独秀基于推测的缺乏充分证据的论断也许永远只能是假设，但他毕竟在不断修正自己以前的错误，在寻找真理的路途上留下了艰难跋涉的足迹。 在宗教起源问题上鲁迅没有太多的徒劳之举，只是从人类的精神需求论证宗教产生的原因。他更熟悉的一以贯之的是心理学方法。《破恶声论》如是说：“夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。故吠陁之民，见夫凄风烈雨，黑云如盘，奔电时作，则以为因陁罗与敌斗，为之栗然生虔敬念。希伯来之民，大观天然，怀不思议，则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以萌孽。”“顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。”从而用比较宗教学的研究得出了普遍性的结论：“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然。”[54]他注意的是世界各民族宗教发生的共同心理动因，而不对它们作先后高下的区分。但是，鲁迅在研究中国国民性和中国小说史的时候，也对本民族宗教的变迁进行了历史性的考察，除上述万物有灵论的原始宗教的源头外，还用于史有征的文字资料，勾画出一条比较可信的中国宗教史的线索：1.“中国古时天神，地祇，人，鬼，往往殽杂，则原始的信仰存于传说者，日出不穷，于是旧者僵死，后人无从而知。”[55]2.“中国本来信鬼神的，而鬼神与人乃是隔离的，因欲人与鬼神交通，于是乎就有巫出来。巫到后来分为两派：一为方士；一仍为巫。”[56]3.“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。”[57]从汉末到六朝，“佛道二教盛行一时，皆讲超脱现世”。[58]4.“六朝人视一切东西，都可成妖怪，这正就是巫底思想，即所谓‘万有神教’。此种思想，到了现在，依然留存”。“其实这种思想，本来是无论何国，古时候都有的，不过后来渐渐地没有罢了，但中国还很盛。”[59]5.“宋代虽云崇儒，并容释道，而信仰本根，夙在巫鬼”。[60]“奉道流羽客之隆重，极于宋宣和时，元虽归佛，亦甚崇道，其幻惑故遍行于人间，明初稍衰，比中叶而复极显赫。”[61]6.“历来三教之争，都无解决，互相容受，乃曰‘同源’，所谓义利邪正善恶是非真妄诸端，皆混而又析之，统于二元，虽无专名，谓之神魔，盖可赅括矣。”[62]于是鲁迅总结出中国人宗教信仰的历史特征：一曰思想“极模糊”，[63]二曰“不认真”，[64]没有“坚信”，即前文所说的“无特操”。他说： 中国人自然有迷信，也有“信”，但好像很少“坚信”。 崇孔的名儒，一面拜佛，信甲的战士，明天信丁。宗教战争是向来没有的，从北魏到唐末的佛道二教的此仆彼起，是只靠几个人在皇帝耳朵边的甘言蜜语。风水，符咒，拜祷……偌大的“运命”，只要花一批钱或磕几个头，就改换得和注定的一笔大不相同了——就是并不注定。[65] 这最后一句话指的是中国人固有的“定命论”，应属一种源远流长至今还极有力量的准宗教信仰，且已被儒佛道三教纳入自己的理论体系，当系中华“国粹”的粹中之粹。鲁迅执着于民族文化心理的层面来研究中国的宗教问题，显示出其独特的思想深刻性。
鲁迅和陈独秀的宗教思想更具体地展示在对几种主要宗教的研究、评价、比较以及对其经典的态度上，两人既有共识也有差异。虽然许多思想资料可以纳入比较宗教学，但为了处理方便，仍分别叙述之。 对基督教的研究与取舍 陈独秀对基督教的态度前后虽不尽一致，但并无根本改变，总的说来比对其他各教评价稍高，正面的较多。这跟他对东西方文明的基本评价有关。前文所述他第一次入狱后研读《圣经》开始的反思，是就整个宗教问题而言。若是两害相权必取其一的话，则他历来认为基督教之害较轻。还在参与《甲寅杂志》时，他就在《〈绛纱记〉序》中这样说：“耶氏言万物造于神复归于神，其说与印度婆罗门言梵天也相类。而其相异之点，则在耶教不否定现世界，且主张神爱人类，人类亦应相爱以称神意。审此耶氏之解释死与爱二问题，视佛说为妥帖而易施矣。”[66]《青年杂志》创办之后，他重申：“耶稣之教，以为人造于神，复归于神，善者予以死后之生命，恶者夺之，以人生为神之事业。其说虽诞，然谓天国永生，而不指斥人世生存为妄幻，故信奉其教之民，受祸尚不若印度之烈。”[67]针对国粹派尊孔崇儒的主张，他强调应以对社会有益的程度作为评判宗教价值的标准，说：“教宗之价值，自当以其利益社会之量为正比例。吾之社会，倘必需宗教，余虽非耶教徒，由良心判断之，敢曰推行耶教胜于崇奉孔子多矣。以其利益社会之量，视孔教为广也。事实如此，望迂儒勿惊疑吾言。”[68]陈独秀当然不承认上帝造人说，认为这是耶教的“凭空捏造”，并且一度由此根本否定基督教的人生观：“上帝能造人类，上帝是何物所造呢？上帝有无，既不能证实，那耶教的人生观，便完全不足相信了。”[69]但这种极端的说法并不多见，他对基督教教义的矛盾态度倒是经常出现的。1920年初写的《基督教与中国人》对基督教作出了最为正面的评价。文中不否认中世纪基督教会的罪恶，更批评中国人在基督教问题上的种种错误，希望青年认识基督教的问题“是中国社会上应该研究的重大问题”，不要“只是消极的酿成政治上社会上许多纷扰”，而要“积极的十分得到宗教的利益”。他认为“基督教底‘创世说’、‘三位一体说’和各种灵异，大半是古代的传说、附会，已经被历史学和科学破坏了”，这些是我们应该抛弃的旧信仰；而“基督教是爱的宗教”，基督教和希腊学术都是欧洲文化的源泉，“基督教底根本教义只是信与爱，别的都是枝叶”，“我们一天不学尼采反对人类相爱，便一天不能说基督教已经从根本崩坏了。”东西方文化的分歧在于，东方“偏于伦理的道义”，西方“偏于美的宗教的纯情感”，后者是中国文化源泉里所缺少的，“这正是中国人堕落底根由”。“现在要补救这个缺点，似乎应当拿美与宗教来利导我们的情感”，我们要“直接去敲耶稣自己的门”，“要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”这就是我们应该另寻的“新信仰”。陈独秀大量引录《新约全书》里的《约翰福音》、《马太福音》、《路加福音》，论证耶稣的人格情感是“崇高的牺牲精神”、“伟大的宽恕精神”、“平等的博爱精神”，指出“这种根本教义，科学家不曾破坏，将来也不会破坏”，从而消解了基督教与科学的对立，完整地阐明了今后中国人对基督教问题应有的“觉悟”。[70]这篇文章也许是新文化运动中正面评价基督教的最高音。 在接受马克思主义以后，陈独秀虽然降调，但基本思想似无大变。在1922年激进派反基督教高潮中，他撰文指出：“我们批评基督教，应该分基督教（即基督教教义）与基督教会两面观察。”他认为，基督教“教义中最简单最容易说明的缺点就是上帝全能与上帝全善说矛盾不能两立”，“我们终不能相信全善而又全能的上帝无端造出这样万恶的世界来。此外耶稣一生的历史象降生、奇迹、复活等事，都没有历史和科学的证据使我们真实相信，这也是教义上小小的缺点。”而“基督教教会自古至今所作的罪恶，真是堆积如山”，“过去的横暴和现在的堕落，都足以令人悲愤而且战慄，实在没有什么庄严神圣之可言。”[71]他应用马克思主义的历史唯物论，把教会看成社会制度的产物，所以封建制度、专制制度盛行时期的天主教也非常专制，对异教徒“采用惨杀手段”，而资本制度之下的基督教（指新教）也资本化了，“用笼络手段，使人们同归资本化”。对基督教会的完全否定是否恰当当然还需商榷，而陈独秀对基督教教义仍采取了与此有别的分析态度，将其分为“博爱、牺牲”和“有罪、赎罪”两部分，肯定前者（新教伦理）否定后者（基督教神学）。他继续坚持“博爱、牺牲，是至可宝贵的基督教义，自然个个人应守这个教义，并且谁也不能不承认的”，然而又说“这二种美德不能算是基督教独有，因为彼是变成人类伦理方面的一种了”，“有罪、赎罪”及其所从来的上帝创造世界人类说，才是教义中“最紧要最有特彩的”。[72]这种分析法与他对孔子儒家学说的分析法如出一辙，虽可能不无简单机械之嫌，但确有某种合理性和科学性。根据他晚年反思激进革命运动，在更高层次上回归五四的心路历程，陈独秀在五四新文化运动时期对基督教的认识更能代表他的一贯思想，因而更值得重视。 基督教不是鲁迅关注的重点，除在一般地讨论宗教问题时略有涉及外，具体研究基督教的文字也不多，然而都鲜明地表现了他的思想和个性。前文提到，他的早期论文《科学史教篇》，就一面否定中世纪基督教压抑科学的负面作用，一面肯定基督教为挽救道德精神而兴起的正面动因。他认同19世纪英国物理学家丁铎尔的观点：“以其时罗马及他国之都，道德无不颓废，景教适以兴起，宣福音于平人，制非极严，不足以矫俗，故宗徒之遘害虽多，而终得以制胜。”[73]但是，鲁迅却又通过介绍“立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦”的“摩罗诗人”，对《旧约》宣讲的上帝造伊甸园而人受魔鬼诱惑犯罪之说，进行了富有逻辑说服力的辩难，推崇拜伦“张撒但而抗天帝，言人所不能言”，雪莱著《无神论之要》“不得不与社会战”，歌颂其独立、正义、自由、人道、博爱、改革的新精神。[74]如此看来，鲁迅和陈独秀一样，都把基督教的教义分成了道德精神训诫与神人魔鬼关系即伦理学和神学两部分，而有所褒贬。对教会和教徒的批评也相同。鲁迅曾翻译芬兰女作家康特的小说《疯姑娘》，在《译者附记》里引用德国评论家勃劳绥惠德尔的话，肯定其拥护“博爱的真基督教”，反对“以伪善的文句为衣装的官样基督教”。[75]两人都用耶稣的话与现实社会对照，指责基督教的蜕变。陈独秀说，那些助纣为虐的教徒，“忘记了基督教是穷人底福音，耶稣是穷人底朋友”，是“从根本上破坏基督教”。[76]鲁迅以言行是否一致来区分教主之真与教徒之伪：“耶稣说过，富翁想进天国，比骆驼走过针孔还要难。但说这话的人，自己当时却受难（Passion）了。现在是欧美的一切富翁，几乎都是耶稣的信奉者，而受难的就轮到了穷人。”[77]至于中国的基督教状况，两人都采用了民间流行的“吃教”一语，指出多数自以为信教者不过是在利用基督教而已。[78]但两人亦有不同，陈独秀把新旧约全书作为基督教教义的载体，展开分析评判，鲁迅则把耶稣还原成人，把福音书还原成历史，从《圣经》中阐发的现实意义，不是重建对耶稣的信仰，而是吸取历史事件的教训。 鲁迅强调：“马太福音是好书，很应该看。犹太人钉杀耶稣的事，更应该细看。”[79]并且根据《新约全书》中《马可福音》和《马太福音》的记载，写成《野草》的《复仇（其二）》,[80]借耶稣隐喻为解救民众却死于民众的孤独的先知先觉者，描绘“ 耶稣说，见车要翻了，扶他一下。Nietzsche说，见车要翻了，推他一下。我自然是赞成耶稣的话；但以为倘若不愿你扶，便不必硬扶，听他罢了。此后能够不翻，固然很好；倘若终于翻倒，然后再来切切实实的帮他抬。 硬扶比抬更为费力，更难见效。翻后再抬，比将翻便扶，于他们更为有益。[87] 简言之，陈独秀和鲁迅都象马丁•路德那样，“直接去敲耶稣自己的门”，都称赞耶稣博爱牺牲的人格精神，但这种精神在现实的中国是否可行，陈的态度热烈，比较理想主义，鲁的态度冷静，比较现实主义。 与佛教及佛教中人的关系 陈鲁二人都精研佛学，文章中都曾使用一些佛经语汇，且对原始佛教表示过赞赏，但总的态度显然有异。陈只是在《新青年》一篇批判宗教尤其否定佛教的通信开头，先接着来信者的说法回应过一句：“佛法为广大精深之哲学，愚所素信不疑者也。”[88]他决不轻薄佛教，但始终保持批评态度，可与佛教中人结为至交，却从不受其经律论的丝毫影响，而是企图用自己的科学思想影响对方。鲁则在留学日本时严厉指责国内“志士”破迷信反佛教的主张为“恶声”，说：“夫佛教崇高，凡有识者所同可”。[89]他独居北京时读佛经“用功很猛，别人赶不上”，对许寿裳说：“释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了，真是大哲！”[90]而这几年却正是鲁迅思想最消沉的时期，参加新文化运动后他对佛教的评判也逐渐有所改变。以下即根据陈的一贯思想和鲁在“五四”以后的思想进行比较，前文已说过的尽量不再重复。 陈独秀和诗僧苏曼殊的友谊是中国近代文化史上的一段佳话。人们谈得多的是，苏之写诗作文，都受益于陈的指导，故苏称陈是“畏友仲子”。[91]然而其所以是“畏友”，除因陈教苏汉文写作启发了他的天才外，还应该有思想上的劝勉与开导，引他走上积极的人生道路。遗憾的是这位旷世奇才，因身世凄苦皈依佛门，受具足戒，他真心向佛，却未能忘情于人世，在佛教戒律与性爱亲情的矛盾中苦苦挣扎着，终于断送掉自己才华横溢的青春生命。陈独秀尊重挚友的宗教信仰，支持他研究翻译梵文经典，在苏曼殊编成《梵文典》首卷并将再次西行之际，陈写诗称赞他：“千年绝学从今起，愿罄全功利有情。”[92]而当曼殊写出倾吐自己与东京乐伎百助眉史悲情的《本事诗》十首后，陈独秀即步韵相和，既表示真挚的同情和安慰，更鼓励他冲破思想牢笼，克服悲愤私情，树立高远志向： 丹顿裴伦是我师，才如江海命如丝。 朱弦休为佳人绝，孤愤酸情欲语谁？ 昭王已死燕台废，珠玉无端尽属卿。 黄鹤孤飞千里志，不须悲愤托秦筝。[93] 陈独秀深刻理解曼殊“还卿一钵无情泪，恨不相逢未剃时”的痛苦，在为其哀情小说《绛纱记》所作的序中，对否定爱情否定人生的佛理予以富有逻辑力量的辩驳： “嗟乎，人生最难解之问题有二，曰死，曰爱。”死与爱皆有生必然之事，佛说十二因缘，约其义曰：老死缘生，生缘爱，爱缘无明。夫众生无尽，无明无始而讵有终耶？阿赖耶含藏万有，无明亦在其中，岂突起可灭之物耶？一心具真如生灭二用，果能助甲而绝乙耶？其理为常识所难通，则绝死弃爱为妄想。而生人之善恶悲欢，遂纷然杂呈，不可说其究竟。 《序》的最后有意曲解佛法，说“爱情者，生活之本源也”，“斯义也，无悖于佛”,[94]希望挚友鼓起勇气大胆地爱。随后他又在《新青年》上刊登苏曼殊的新作《碎簪记》，并作后叙，重申此义：“食色性也，况夫终身配偶，笃爱之情耶？人类未出黑暗野蛮时代，个人意志之自由，迫压于社会恶习者又何仅此？而此则其最痛切者。古今中外之说部，多为此而说也。”[95]痛斥封建礼教和宗教戒律等“社会恶习”压迫个人意志，向黑暗野蛮时代发出控诉，肯定青年男女自由恋爱有更充足的理由。可惜“畏友”的思想力终不敌佛教的控制力，陈独秀一片苦心唤不回深陷泥涂的苏曼殊。从苏曼殊的人生悲剧，陈独秀活生生地验证了佛学违背常识之谬，教律禁锢人性之害。 在《新青年》的一系列文章中，陈独秀用现代科学从根本上揭示了佛教理论反科学的性质及其贻祸民族的严重后果，用唯物主义的历史进化论的人生观批判了佛学的“空观”： 印度诸师，悉以现象世界为妄觉，以梵天真如为本体；惟徵之近世科学，官能妄觉，现象无常，其说不误。然觉官有妄，而物体自真；现象无常，而实质常住。森罗万象，瞬刻变迁，此无常之象也。原子种性，相续不灭，此常之象也。原子种性不灭，则世界无尽；世界无尽，则众生无尽；众生无尽，则历史无尽。尔我一身，不过人间生命一部分之过程，勿见此身无常，遂谓世间一切无常；尔之种性及历史，乃与此现在实有之世界相永续也。以现象之变迁，疑真常之存在，于物质世界之外，假定梵天真如以为本体，薄现实而趣空观，厌倦偷安，人治退化，印度民族之衰微，古教宗风，不能无罪也。[96] 陈独秀对佛学的批评理所当然地遭到了笃信佛教的读者反批评。《〈绛纱记〉序》在《甲寅》杂志发表后，梁漱溟就写过一封长信抗议此序“讥难佛理”。[97]接着《青年杂志》又有读者来信，责备陈独秀“所著文章，均非难佛法”。[98]陈将这些反对意见照登不误，回信加以批驳： 愚之非难佛法，有精粗二义。精者何？见所为《绛纱记叙》。而某君颇不以鄙见为然。见十号甲寅通讯。其言有云：“大意谓生灭由无明，然无明果自何来？世之致疑者，自昔有之矣。从未有为圆满解答者。此何以故？不可解答故。今仆所申说，亦但申说此不可解答。”夫以不可解答之理，而复事申说，下愚不解，当为识者所恕。又有以信解行证之说解予惑者。愚以为今世之人，无不欲解在信先，未解而信，其为迷信与否不可知也。粗者何？略见《新青年》一卷二号论文。（即前段引文，见《今日之教育方针》——引者注） 真是要言不烦，击中要害。针对来信者所谓“近日邪说横行，妖气充塞”，力主提倡佛法以教导青年学子，陈独秀从历史到现实，批判佛教进入中国后给国民性带来的损害： 魏晋以还，佛法流入，生事日毁，民性益偷，由厌世而灰心，由灰心而消极，由消极而堕落腐败，一切向上有为，字曰妄想，出世无期，而世法大坏。无政府党人所否认者，政府而已。世人骇为怪异，不敢与近。佛徒取世界有为法一切否认之，其何以率民成教？[99] 陈独秀最反对的就是佛教否认现实世界人生意义、宣传四大皆空诸法无我的“空观”。1919年北大一学生厌世自杀，引起报刊热烈讨论，他写了长篇论文《自杀论》，文中指出空观是使青年产生厌世心理而自杀的重要思想原因，对空观理论的谬误和实际的危害作了详细的剖析。[100]这里应该包含了对一年前不幸病故的苏曼殊的追思。曼殊既为情所困又为戒所拘，在灵与肉、色与空的冲突中痛苦煎熬，因极端厌世而无法解脱，于是暴饮暴食，导致肠胃疾病，英年早逝，实际上也是一种自杀。面对残酷的社会现实和懦弱的国民素质，陈独秀为了改造和振奋民族精神，对各种消极出世的人生观深恶痛绝，多次直言不讳地宣告：“东洋民族之所以衰弱不振，正以消极的思想为最大病根，因此我常常痛恨中国的老、庄学说，及印度的婆罗门教、佛教为东洋民族唯一的仇敌”。[101]对大乘佛教以“普度众生”为号召的道德教化说，他也从教义上索解其自利主义的本质：“天下无论何人，未有不以爱己为目的者。其有昌言不爱己而爱他人者，欺人之谈耳。言爱他主义之极者莫若佛，不惟爱一切人也，乃并一切众生而爱之，其愿力何等宏大。然究其归宿，仍为自性涅槃，脱生死轮回，以至佛地计耳。是宁得谓非自利主义乎？”[102]不过，陈独秀晚年与佛教界领袖人物欧阳竟无等依然友好交往，在交往中一如既往地坚持科学态度，其书赠太虚法师联：“一切无常，万有不空。”[103]十分精妙地表达了认同“诸行无常”而拒绝“万有皆空”的哲学立场。 鲁迅在佛经上下的功夫比陈独秀深，关于佛教的思想也比较复杂，“伪士当去，迷信可存”的总的思路贯穿始终，而对佛教教义本身的态度则前期倾向肯定，后期倾向否定。 鲁迅与苏曼殊也是朋友，但交情远不如陈独秀。三十年代初，鲁迅告诉前来就教的日本学者增田涉，曼殊“是我们要在东京创办的《新生》杂志的同人之一”，[104]看到增田涉对曼殊感兴趣，就把自己收藏的《苏曼殊全集》五册（柳亚子编纂）送给他，后来还在通信中支持他研究，说：“研究曼殊和尚一定比研究《左传》、《公羊传》等更饶兴味。”[105]早在日本时期，鲁迅和陈独秀、苏曼殊就都景仰拜伦为人，喜欢其诗。曼殊翻译《拜伦诗选》受到陈的鼓励，鲁迅介绍的“摩罗诗人”首推拜伦。多年以后鲁迅还一再回忆说，“记得怎样读了他的诗而心神俱旺”，“所看的都是译本”，特意提到：“ 按照鲁迅的标准，苏曼殊属于有信而没有坚信即“无特操”的一类，故不可取。鲁迅佩服的是那些迷信得认真的信徒，如弘一法师李叔同， 我决计不去，而本校的职员硬要我去，说否则他们将以为本校看不起他们。个人的行动，会涉及全校，真是窘极了，我只得去。罗庸说太虚“如初日芙蓉”，我实在看不出这样，只是平平常常。入席，他们要我与太虚并排上坐，我终于推掉，将一位哲学教员供上完事。太虚倒并不专讲佛事，常论世俗事情，而作陪之教员们，偏好问他佛法，什么“唯识”呀，“涅槃”哪，真是其愚不可及，此所以只配作陪也欤。[109] 鲁迅没有像陈独秀那样与佛教上层人物交往的雅兴。在他的心目中，道貌岸然的太虚和尚不过是一平常的俗人，佛法云云，愚民而已，不值一谈。而在《我的第一个师父》里，鲁迅却称被乡人攻打的师父为“失败的英雄”，赞扬年青寡妇“不以成败论英雄”，成了他的师母。对和尚娶妻生子，他不但没有讽刺，而且为之辩解，从人道的标准作出了与从宗教的标准截然相反的价值评判： 出家人受了大戒，从沙弥升为和尚，正和我们在家人行过冠礼，由童子而为成人相同。成人愿意‘有室’，和尚自然也不能不想到女人。以为和尚只记得释迦牟尼或弥勒菩萨，乃是未曾拜和尚为师，或与和尚为友的世俗的谬见。寺里也有确在修行，没有女人，也不吃荤的和尚，例如我的大师兄即是其一，然而他们孤僻，冷酷，看不起人，好像总是郁郁不乐，他们的一把扇或一本书，你一动他就不高兴，令人不敢亲近他。所以我所熟识的，都是有女人，或声明想女人，吃荤，或声明想吃荤的和尚。 这似乎跟前文所述鲁迅对“无特操”的批判自相矛盾，其实是一致的。因为他的师父和与他有交情的师兄弟们并不虚伪，他们理直气壮地主张恋爱结婚：“和尚没有老婆，小菩萨那里来！？”说出令嘲笑者如“我”“哑口无言”、“彻底省悟”的“真理”。他们做法事是为了谋生，平常并不念经，“也不教我一点佛门规矩”，这跟那些口口声声自称信徒，装腔作势宣讲佛法的作伪者大不相同。“由我看起来”，即由鲁迅看起来，“他不过是一个剃光了头发的俗人”。[110] 对于佛法本身，鲁迅也并不像陈独秀那样专意从理论上推断原教旨的是非及其对人性的危害，而是着重从历史上考察其教义的流变和教徒的真伪，作出自己的评价。他从小乘佛教与大乘佛教的比较，推及中国各种名号的改朝换代，洞悉中国人崇拜权力只求苟安而无真正信仰即“无特操”的文化本质。他说：“我常常感叹，印度小乘教的方法何等厉害：它立了地狱之说，借着和尚，尼姑，念佛老妪的嘴来宣扬，恐吓异端，使心志不坚定者害怕。” “但是，时代迁流了，到现在，我以为这些老玩意，也只好骗骗极端老实人。连闹这些玩意儿的人们自己尚且未必信，更何况所谓坏人们。”[111]在《庆祝沪宁克服的那一边》里，鲁迅把佛教和革命类比，作出了极为深刻的批判和极有远见的论证：“我对于佛教先有一种偏见，以为坚苦的小乘教倒是佛教，待到饮酒食肉的阔人富翁，只要吃一餐素，便可以称为居士，算作信徒，虽然美其名曰大乘，流播也更广远，然而这教却因为容易信奉，因而变为浮滑，或者竟等于零了。革命也如此的，坚苦的进击者向前进行，遗下广大的已经革命的地方，使我们可以放心歌呼，也显出革命者的色彩，其实是和革命毫不相干。这样的人们一多，革命的精神反而会从浮滑，稀薄，以至于消亡，再下去是复旧。”[112]在蒋介石国民党依靠军事上的胜利夺取全国政权以后，鲁迅又在《语丝》上“斗胆”重申了他的已被事实证明的预言，并且提出了严厉的责问：“青天白日旗插远去，信徒一定加多。但有如大乘佛教一般，待到居士也算佛子的时候，往往戒律荡然，不知道是佛教的弘通，还是佛教的败坏？”[113]其实鲁迅洞察其奸，深知一种宗教“戒律荡然”的时候，既是“败坏”，也是“弘通”——原始教义的败坏，后起的教派、教会或教徒的弘通。他说：“释迦牟尼出世以后，割肉喂鹰，投身饲虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒算是大乘，总是发达起来，我想，那机微就在此。”[114]鲁迅此语也道破了佛教在印度和中国不同命运的奥秘。虽然佛教在它的诞生地印度后来趋于消亡，但传到中国后却逐渐“发达起来”，而其中最有中国特色即最简捷易行的禅宗最为兴旺，它最不讲戒律，说教也最渺茫，所以不但在中国广大知识分子中最受推崇，连最无法无天的统治者也盛赞禅宗的祖师爷，“那机微就在此”。 鲁迅对佛教的认识经历了一个转变过程。他早年对佛教不但毫无批判意识，而且全盘接受，赞叹不已。在《破恶声论》里曾大加歌颂：“印度则交通自古，贻我大祥，思想信仰道德艺文，无不蒙贶，虽兄弟眷属，何以加之。”[115]印度所贻之“大祥”，主要就是佛教，从印度送来和拿来的“思想信仰道德艺文”，就是一批又一批的各家各派的佛经。他不仅自己购买了大量佛教书籍，还和许寿裳约定“两人买经不必重复”，[116]互相借阅，还寄一些给绍兴的周作人。他的买经读经在1914年达到顶点，据鲁迅日记，这一年自购佛教经传之类共约90种230余册，“捐入佛教经典流通处二十元”，并且为祝母寿，托金陵刻经处刻印《百喻经》100册，前后共汇款60元，1915年1月印成，寄给鲁迅30册，由他亲手分送亲友同事上司等。[117]许寿裳回忆：“但是后来鲁迅说：‘佛教和孔教一样，都已经死亡，永不会复活了。’所以他对于佛经只当做人类思想发达的史料看，借以研究其人生观罢了。别人读佛经，容易趋于消极，而他独不然，始终是积极的。”[118]这可能有点为好友为贤者讳。鲁迅在《〈呐喊〉自序》中反思当年曾经的消极：“我于是用了种种法，来麻醉自己的灵魂”，“而我的生命却居然暗暗的消去了，这也就是我惟一的愿望。”“我的麻醉法却也似乎已经奏了功，再没有青年时候的慷慨激昂的意思了。”[119]读佛经就是灵魂“麻醉法”之一种。直到《新青年》激励他重新振奋战斗的精神，“听将令”而发出积极的呐喊。[120]“听将令”，不只表现在小说里，还应该包括在佛教问题上，“因为那时的主将是不主张消极的。至于自己，却也不愿将自以为苦的寂寞，再来传染给也如我那年青时候似的正做着好梦的青年。”[121]不论动因如何，总之是从此他对佛教及释迦牟尼都和陈独秀一样采取了批判的姿态。 1922年，针对守旧派批评汪静之《蕙的风》“有不道德的嫌疑”，“因为诗里有‘一个和尚悔出家’的话，便说是诬蔑了普天下和尚，而且大呼释迦牟尼佛”，鲁迅撰文批驳旧派，支持汪诗，肯定“一个和尚悔出家”的真实性和合理性，又说：“至于释迦牟尼，可更与文艺界‘风马牛’了，据他老先生的教训，则做诗便犯了‘绮语戒’，无论道德或不道德，都不免受些孽报，可怕得很的！”[122]对曾经佩服为“大哲”的佛祖语含讽刺，指佛教的果报理论和戒律“可怕得很”，不予认同。20年代前半期，他不断解剖自己：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能。”[123]“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音。”[124]这些“毒气”、“鬼气”、“黑暗”、“虚无”，其实都有佛教思想的影响在内。1925年初，鲁迅在答复《京报副刊》征求“青年必读书”的短文中说：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事。”[125]这里的印度书，指的就是佛经。使人“沉静下去，与实人生离开”就是读佛经的消极后果。多读外国书，“但除了印度”，乃是他告诫青年的前车之鉴，是对自己早年讴歌印度的反思和否定。因为这层意思太含蓄，当时没有引起反响。年底在写《华盖集》“题记”时，他就明白地指出释迦牟尼是“离人间愈远遥，而知人间也愈深，愈广”，“于是而为天人师”，反讽佛祖佛理貌似伟大高深，其实远离人生，宣布自己与佛门弟子不同类，是交了“华盖运”的“俗人”，虽碰钉子也“并不惧惮”。[126]1926年，在批评现代评论派的杂文中，鲁迅也谈到“释迦先生的教训”，对佛教教义表示更明确的拒绝：“据说：活在人间，还不如下地狱的稳妥。做人有‘作’就是动作（＝造孽），下地狱却只有‘报’（＝报应）了；所以生活是下地狱的原因，而下地狱倒是出地狱的起点。这样说来，实在令人有些想做和尚，但这自然也只限于‘有根’（据说，这是‘一句天津话’）的大人物，我却不大相信这一类鬼画符。”[127]对于以前刻印过的《百喻经》，他只肯定其“设喻之妙”，赞成有人将它“除去教诫，独留寓言”，回复原名《痴华鬘》，重新出版，为之作《题记》曰：“尊者造论，虽以正法为心，譬故事于树叶，而言必及法，反多拘牵；今则已无阿迦陀药，更何得有药裹，出离界域，内外洞然，智者所见，盖不惟佛说正义而已矣。”[128]根本否认佛经所喻教义为“阿迦陀药”即“万灵药”的存在，强调只有越出宗教迷信的樊篱，才能透彻了解人心与社会，所以今之智者就从这些寓言中看到了古之尊者看不到的文学文化的价值。与买经读经印经送经时候相比，鲁迅的思想确实是大大前进了。在生命的最后日子里，他写信著文纪念老师章太炎，颂扬“先生的业绩，留在革命史上的，实在比在学术史上还要大”，同时批评先生“视为最紧要的‘第一是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二是用国粹激动种性，增进爱国的热肠’，却仅止于高妙的幻想”，[129]对章太炎提倡“以佛法救中国”表示“未敢苟同”。[130]为自己对佛教的认识过程画上了一个圆满的句号。 对道教和道士思想的批判 现代历史哲学家汤因比的文明形态理论，以总括精神活动的文化作为划分文明社会的标准，把植根于宗教信仰的价值体系视为文化的标志，认为“一种文明形态就是其宗教的表达方式”，其宗教的概念则包括古今一切的人生信仰。[131]采用这种现代的泛宗教观来考察中国的文化和宗教问题，就可以看到，从古代到当下，从民间到官方，存在着一种在中国传统文化中土生土长，时间最长，力量最大，最深入人心的基本宗教信仰，那就是正式形成于东汉后期的道教，以及渊源更古老，形式更杂乱，名号可能不同但万变不离其宗的道士思想。它从早期的民间道教发展到后来的官方道教，同时在民间继续繁衍。这是中国的“国粹”。中国现代宗教学家和文学家许地山也认为：“从我国人日常生活底习惯和宗教底信仰看来，道底成分比儒底多。我们简直可以说支配中国一般人底理想与生活底乃是道教底思想；儒不过是占伦理底一小部分而已。”[132] 道教尊老子为始祖，承阴阳家遗绪，集方术之大成，以能够祈福禳灾，追求生时享乐，得道即可成仙相号召，具有神秘性、现世性、本土性和开放性，不论对民对官以至对皇帝，都保持着强大的吸引力。既可以为维护皇权统治秩序服务，也能被农民造反运动所利用，官方道教和民间道教并无本质的界限。道教在其产生发展演变过程中，掺和进儒教和佛教的教理教规制度仪式，逐步建立起极其庞杂而很不严密的理论体系、修炼体系、神鬼体系，颇有兼容并包之势。尤以其神仙体系，更能从有浓厚迷信思想的 在《新青年》时期，陈独秀就认为：“阴阳家与墨家，实为中国固有之宗教。”[133]又说：“吾人最近之感想，古说最为害于中国者，非儒家乃阴阳家也；（儒家公羊一派，亦阴阳家之假托也。）一变而为海上方士，再变而为东汉、北魏之道士，今之风水，算命，卜卦，画符，念咒，扶乩，炼丹，运气，望气，求雨，祈晴，迎神，说鬼，种种邪僻之事，横行国中，实学不兴，民智日僿，皆此一系学说之为害也。去邪说正人心，必自此始。”[134]第一次世界大战结束后，北京热烈庆祝协约国胜利，拆毁了象征国耻的克林德碑。陈独秀在学生市民的欢庆声中提醒健忘的国民，“往事不忘，后事之师”，要记住当年义和团导致克林德碑“这一段可笑可惊可恼可悲的往事”，认清“义和拳过去现在及将来发生的原因结果”，才能防止这种国耻再发生。他在《克林德碑》一文中分析造成义和拳的五种原因，依次为：第一，道教；第二，佛教；第三，孔教；第四，“儒、释、道三教合一的中国戏”；第五，“仇视新学妄自尊大的守旧党”。他把道教排在第一，认为：“义和拳真正的匪魁，就是从张道陵一直到现在的天师。道教出于方士，方士出于阴阳家，——与九流之道家无关，此说应有专篇论文，——这是我中华国民原始思想，也就是我中华自古讫今之普遍国民思想，较之后起的儒家孔子‘忠孝节’之思想入人尤深。一切阴阳、五行、吉凶、灾祥、生尅、画符、念咒、奇门、遁甲、吞刀、吐火、飞沙、走石、算命、卜卦、炼丹、出神、采阴、补气、圆光、呼风、唤雨、求晴、求雨、招魂、捉鬼、拿妖、降神、扶乩、静坐、设坛、授法、风水、谶语，种种迷信邪说，普遍社会，都是历代阴阳家方士道士造成的，义和拳就是全社会种种迷信种种邪说的结晶，所以彼等开口便称奉了玉皇大帝敕命来灭洋人也。”他进一步列举当时全国各地官方民间文武各界的大量事实，指出：“以过去的因果推测将来，制造义和拳的五种原因，现在都依然如旧；义和拳的名目，此时虽还未发生，而义和拳的思想，义和拳的事实，却是遍满国中，方兴未艾；保得将来义和拳不再发生吗？”[135]陈独秀不幸而言中，半个世纪后的红卫兵之乱，就是义和团之乱的重演，“文革”乃是完全由中国人自造的国耻，在思想上与义和团有公开的继承关系。陈独秀对义和团五种原因的分析，代表了先进知识分子最深刻的民族反思。 但是，建党以后，他的这一思想发生了变化，出现了自相矛盾。在宣传政治革命和阶级斗争的时候，他接受共产国际的指挥，把西方资本主义国家作为中国革命的主要对象。他改变了自己过去对义和团的评价，重新总结义和团运动的教训，认为“义和团排外所以发生之原因”，是“鸦片战争以来全中国所受外国军队、外交官、教士之欺压的血腥与怨气”，肯定义和团反抗列强的正义性，是“代表全民族的意识与利益”，幸亏有义和团“保全了中国民族史上一部分荣誉”，“义和团事件是中国民族革命史上悲壮的序幕”。[136]由此而顺理成章地延伸到宗教问题上，则适应苏联的意识形态战略需要，不顾中国的实际情况，把反基督教作为首要任务，甚至说“现在的所谓宗教，就是基督教；所谓基督教，也就是宗教。因为现在最有势力的宗教，就是基督教”；“佛教是一种只讲迷信的独身的宗教，势力非常的小；至于道教呢，也是不足道的。”[137]然而，在讨论科学与人生观关系的时候，他又回到了自己独立的认知：“你看全国最大多数的人，还是迷信巫鬼、符咒、算命、卜卦等超物质以上的神秘”，[138]也就是说，“全国最大多数的人”还是迷信道教，虽然许多人并不清楚自己在信什么宗教，他们也不懂佛道两教有什么区别。换言之，绝大多数中国人不同程度地相信道士思想，虽不是严格意义上的道教徒。陈独秀早就说过：“吾国鬼神之说素盛，支配全国人心者，当以此种无意识之宗教观念最为有力。”[139]鬼神崇拜本是人类古代的原始宗教迷信，也是中国道教的源头。道教延续了近两千年，衍生出许多种教派，终未能褪尽原始宗教的色彩。“支配全国人心”最为有力的这种“无意识的宗教观念”，就是与原始宗教一脉相承的道士思想。 在道教问题上，鲁迅比陈独秀更加清醒而坚定，这是因为鲁对中国传统文化的认知要比陈更加深广，且比较专一于国粹的剖析和批判。前文提到，鲁迅在他最早的论文《中国地质略论》里，就痛斥道士们“因迷信以弱国，利身家而害群”，乃“历代民贼”之首。[140]在《中国小说史略》和《中国小说的历史的变迁》里，从文学史角度，追溯了道教鬼神崇拜思想的源流以及道教与佛儒两教的关系。所谓“三教同源”，儒家是在泛宗教意义上与佛道二教并列，且佛道都认同了儒家的纲常伦理之源。传统意义上的宗教只是佛道二教，中国民间的宗教信仰多为佛道杂糅，并行不悖。而对两教教义及上层关系，鲁迅素持扬佛抑道的见解：“凡当中国自身烂着的时候，倘有什么新的进来，旧的便照例有一种异样的挣扎。例如佛教东来时有几个佛徒译经传道，则道士们一面乱偷了佛经造道经，而这道经就来骂佛经，而一面又用了下流不堪的方法害和尚，闹得乌烟瘴气，乱七八遭。（但现在的许多佛教徒却又以国粹自命而排斥西学了，实在昏得可怜！）”[141]鲁迅坚持认为，在源远流长的中国传统文化的三教之中，道教于中国社会及国民性的影响最大。1918年参加新文化运动后，他在致许寿裳信中说：“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”[142]1927年国民革命失败后，他在《语丝》发表的《小杂感》里又说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”[143]他曾批评日本人《从小说看来的支那民族性》书中的谬误，而在自己向中国人提出的研究题目中，则把“道士思想（不是道教，是方士）与历史上大事件的关系，在现今社会上的势力”放在第一位。[144]道士即方士，道教思想体系就是集方士思想而成的，然而道士思想不仅为道教各教派中人所有，而且遍及全国上下，深入广大人心。正式加入教派教团的道教徒一时可能有限，但有道士思想的人则多得无法计数。鲁迅强调“不是道教，是方士”，对道教与道士有所区别，指导研究者不要局限于道教，乃是极为符合道教与道士思想的实际传承状况的，问题的严重性也就在这里。仅就“道士思想与历史上大事件的关系”而言，一头一尾就可举出两个例证。一是古代的秦始皇当了皇帝想成仙，他焚书坑儒，却迷信方术，派方士率数千童男女到海外寻找仙山，以求长生不死药。一是现代超过秦始皇一百倍的农民革命首领，奉汉末早期道教派别五斗米道的教主张鲁为师，从张鲁政教合一的经济政治纲领汲取空想社会主义的思想资源。道士思想在中国历史上造成的严重后果，即此可见一斑。历史和现实都昭示我们，鲁迅关于“中国根柢全在道教”的论断真正抓住了中国文化和宗教问题的要害。 在他的创作文本中，对道教和道士思想从无好感，一批到底。给《新青年》写的《随感录》里，对所谓“国粹”的批判就多指向道教和道士的思想言论行为，包括迎神、显灵、成仙、见鬼、扶乩、画符、打拳等等，统称之为“讲鬼话”。[145]他在给许寿裳的信中感叹：“人事不修，群趋鬼道，所谓国将亡听命于神者哉！”[146]在杂文中有时信手拈来，带上一句，却有千钧笔力，如《文学和出汗》的结尾：“在中国，从道士听论道，从批评家听谈文，都令人毛孔痉挛，汗不敢出。然而这也许倒是中国的‘永久不变的人性’罢。”[147]即在学术著作《中国小说史略》里，也把道士思想定性为“妖妄之说”。[148]对道教服食长生的信仰与方术，鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》里通过对“服散”的详细分析予以彻底否定，指出道士们宣传、名士们服用的“五石散”是一种毒药，“那时五石散的流毒就同清末的鸦片的流毒差不多”。[149]五石散今天已无人再吃，但道教思想却流毒至今，成为社会上势力强大的一种传统文化。《祝福》里所祭之神都属于道教系统，鲁四老爷书房的壁上挂的是道教的陈抟老祖写的“寿”字，“人死为鬼”乃道教依据的原始理念，阴司有阎罗大王则是道教从佛教搬来的东西，到土地庙捐门槛赎罪也是道教骗取钱财的宗教行为，祥林嫂的悲剧就是在道教文化的氛围中演出的。不过，对舞台上演出的鬼神，虽属道教文化，鲁迅却不反对，相反倒很欣赏，如前述《无常》和《女吊》。“无常”之为鬼乃是“中国人的创作”，[150]内有无常画像的《玉历钞传》就是道教的书籍。佛教经典里本没有无常鬼，地狱里阎罗王的魔卒中有勾摄生魂的使者，初无“无常”之名，是中国人融合佛道，把世间一切事物迁流不居，“诸行无常，是生灭法”的佛教理论具象化，称勾魂使者为“无常”，使之成为“人生无常”的象征。女吊死鬼也是民间道士思想的创造。鲁迅以人情写鬼情，在鬼戏中发掘平民意识和人情味，同情相信有鬼的“愚民”，嘲笑所谓“正人君子”和“前进”的文学家。他欣赏的是民间艺术，对道士思想并不认同。在盛赞女吊时还特别指出：“中国的鬼还有一种坏脾气，就是‘讨替代’，这才完全是利己主义；倘不然，是可以十分坦然的和他们相处的。习俗相沿，虽女吊不免，她有时也单是‘讨替代’，忘记了复仇。”[151]“讨替代”，是不去或不敢去向压迫者复仇，反而在被压迫的同类中寻找替代者，从而使自己获得救赎。这实质上是欺软怕硬，畏强凌弱，损人利己，自相残杀，乃国民恶劣根性之一种。鲁迅赞美复仇而反对“讨替代”，一针见血地揭露其完全利己主义的本质和道士思想“习俗相沿”的痼弊，充分表现出一个伟大的人道主义者和启蒙思想家的战斗风格和理性精神。 对于道教问题，鲁迅和陈独秀的态度基本上是一致的，鲁比陈的批判更坚持不懈，然而都是点到即止，没有展开，给后人留下了一个大难题。 对孔子和儒教的批判与继承 儒教（即孔教）是否一种宗教，学界似乎还有争论。在这个问题上，应该打破狭义的传统意义上的信仰主义宗教观念，树立广义的现代形态的泛宗教论的宗教观念，如汤因比所言：“我所讲的宗教就是指一种人生态度，即在宇宙之神秘和人在其中的作用这些重大问题上给人以精神上的满意答案，并为人在宇宙间的生存提供切实的训诲，从而使人们能够克服人之为人所面临的种种困难。”[152]换句话说，就是把宗教化的主要为统治者服务的意识形态视同宗教。中国古代的权势者和士大夫把儒家学说发展成儒教，依靠谎言和暴力即所谓文治武功，将帝王神圣化，狂热地推行皇权崇拜 陈鲁二人抨击的对象和辩论的方法就不完全一样。陈独秀的重点在“孔教”，在著述中大量征引对方文本，解析原始的儒家经典，反驳当时的尊孔主张，论证孔子之道不适于现代生活，以及孔教之当废，尊孔之反动，富有事实和逻辑的说服力。鲁迅也批判孔孟的理论，但重点在从古到今的“儒者”，从历史和现实中揭露儒家学说的本质和尊孔者之虚伪，“正对‘论敌’之要害，仅以一击给与致命的重伤”。[153] 1916年袁世凯称帝失败后，康有为公开要求定孔教为国之大教，编入宪法，明令各地政府尊教祀孔。对此复古倒退的反动主张，陈独秀给予了针锋相对的批驳，以此为契机推动了反对礼教的伦理道德革命。他指出：“孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。其存废为吾国早当解决之问题，应在国体宪法问题解决之先。”[154]从传统的即狭义的宗教观出发，他认为“孔教绝无宗教之实质与仪式，是教化之教，非宗教之教”，理由是：“宗教实质，重在灵魂之救济，出世之宗也。孔子不事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所谓性与天道，乃哲学，非宗教。”[155]“孔教”之名词在逻辑上就不能成立。“假令从社会之习惯，承认孔教或儒教为一名词，亦不可牵入政治，垂之宪章；盖政教分途，已成公例，宪法乃系法律性质，全国从同，万不能涉及宗教道德，使人得有出入依违之余地。”[156]而且，根据人民信教自由之权利，“各教教徒，对于国家担负平等，所享权利，亦应平等”，“由斯以谈，非独不能以孔教为国教，定入未来之宪法，且应毁全国已有之孔庙而罢其祀！”[157] 对于康有为一派的显然行不通的倡议，鲁迅无意于进行细密的逻辑推理去辩驳，只是在文中笔锋顺势一点，就有力地讽刺了尊孔的荒谬。例如写自己曾被派去做祭孔的“执事”，途中摔掉两个门牙的事，只说明一句时代背景：“袁世凯也如一切儒者一样，最主张尊孔。做了离奇的古衣冠，盛行祭礼的时候，大概是要做皇帝以前的一两年。”[158]就把儒者的尊孔与袁世凯的称帝相提并论，一起钉在了历史的耻辱柱上。他认为陈独秀式的驳论，“是《新青年》里最可寒心的文章”，“时候已是二十世纪了；人类眼前，早已闪出曙光”，然而中国还要辩这类普通的常识，“正和说地体不方相差无几。将时代和事实，对照起来，怎能不教人寒心而且害怕？”[159]对儒教是否宗教这种宗教学的概念问题，鲁迅更不去作学术上的界定，倒是在1935年中日共同祀孔时写过一篇总结性的文章《在现代中国的孔夫子》，对孔教问题作了比较扼要而全面的论述。文章着重分析了所谓“尊孔”的真相和实质。这位“圣之时者也”，实际上生前“颇吃苦头”，死后的遭遇也“实在可怜得很”，“诚然，每一县固然都有圣庙即文庙，可是一副寂寞的冷落的样子，一般的庶民，是决不去参拜的，要去，则是佛寺，或者是神庙。”“总而言之，孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。然而对于圣庙，那些权势者也不过一时的热心。”他们是为了达到自己的目的，把孔夫子当作“敲门砖”用，二十世纪特别尊孔的三个军阀袁世凯、孙传芳、张宗昌都是如此，“但是时代不同了，所以都明明白白的失败了”，“还带累孔子也更加陷入了悲境”。[160]陈鲁二人都反对祭孔，但陈讲法理，鲁讲事实，体现了各自的思维方式和写作风格。陈独秀确实有些书生气，正如晚年诗中自述，“一世兴衰过眼明”，“依然白发老书生”，[161]他一生都是把改造社会的革命实践和探求真理的学术研究紧密结合即“知行合一”的。鲁迅则在进行社会批评和文明批评的时候，却声称“我是不研究理论的”，[162]所以他晚年虽然接受了唯物史观，但似乎并未认识到，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”，“支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的。”[163]他强调民间宗教对官方宗教的独立性，却低估了官方宗教对民间宗教的支配性。实际上，儒教和中国民众并非没有关系，而是关系大得很，“礼不下庶人”，庶人却很尊礼。老百姓虽然不那么崇拜孔夫子，却极端崇拜皇权和祖宗，对儒教的教义是颇为虔诚地信奉笃行的。就如鲁迅小说中的人物，四铭之流当然是假道学伪君子，而七斤夫妇对皇帝的敬畏却是发自内心。证诸现代，“一般的庶民”确实不怎么热衷于参拜文庙，但到各处官方圣地的朝觐团却主要由民众自发地组成。可见陈独秀的驳论文章固然令人寒心，还是切中时弊。 关键不在名词，而在实质。儒教是否宗教并不重要，而儒教的根本教义即儒家学说的主旨是什么才是真正重要的问题。陈独秀反复申说，孔子所主张的道德，礼教，政治，是封建时代的道德，礼教，政治，“所心营目注，其范围不 鲁迅反孔教的态度和陈独秀的思想大体一致，不过用的是杂文笔法。虽然在《我之节烈观》里，批判的重点是宋以后鼓吹节烈的“业儒”的“道德家”，在不少文章里都将宋明与当时类比，掊击末世统治者的残暴和文人的堕落，但更多的时候是追根溯源，矛头直指儒教的教主孔夫子，同时以全部历史为鉴，揭示孔子之徒的虚伪和孔子学说的失败。他的第一篇白话小说《狂人日记》就是他参加《新青年》反孔的战斗宣言，“意在暴露家族制度和礼教的弊害”，[171]表达了对“仁义道德”本质是“吃人”的深刻认识。其实鲁迅早在《摩罗诗力说》里就尖锐地驳斥了孔子的“思无邪”说：“如中国之诗，舜云言志；而后贤立说，乃云持人性情，三百之旨，无邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？强以无邪，即非人志。许自繇于鞭策羁縻之下，殆此事乎？然厥后文章，乃果辗转不逾此界。其颂祝主人，悦媚豪右之作，可无俟言。”“倘其嗫嚅之中，偶涉眷爱，而儒服之士，即交口非之。况言之至反常俗者乎？”[172]“无邪”之说，正是一种类似宗教戒律的禁欲主义，压抑人性人情，阻碍文学发展，祸延数千年以至于今日，源头就在孔子。在后来的杂文中，鲁迅一再批评孔子的孝道“当然是曲说，是退婴的病根”，名教是杀灭天性的“斧钺”，“‘孝’‘烈’这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法”，圣人之徒“一意提倡虚伪道德，蔑视了真的人情”。[173]他指出主张尊孔和信仰自由是矛盾的，[174]那些“勒派朽腐的名教，僵死的语言，侮蔑尽现在”的国粹主义者，是连“将来”子孙的时代也杀了的“现在的屠杀者”。[175]“现在中国顽固派的复古，把孔子礼教都拉出来了”，“就是反动，倒退”。[176]鲁迅征引儒家经典比陈独秀少得多，但凡批判社会病相和国民性痼弊，几乎都能从孔孟时代的原教旨文本里找到根据。例如：以人吃人的等级制度为根本的中国固有文明，可上溯到《左传》的“人有十等”；[177]“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”的历史循环，就是孟子所谓“一治一乱”；[178]中国文人对于社会人生“向来就多没有正视的勇气”，源于孔子教导的“非礼勿视”；[179]教育当局维持风化的“坚壁清野主义”，源于《礼记》“内言不出于阃”和《孟子》“男女授受不亲”；[180]以获贵人豢养为事业的“叭儿狗”，貌似得了“中庸之道”；[181]而《随感录四十八》、《一件小事》、《在酒楼上》等作品里，旧思想的表征都是“子曰诗云”。 和陈独秀一样，从孔子的“礼不下庶人，刑不上大夫”，孟子的“治于人者食人，治人者食于人”等儒家经典里的名言，鲁迅看透了礼教为统治阶级服务的本质：“不错，孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”[182]但他又认为，儒家“理论虽已卓然，而终于没有发明十全的好方法。”[183]他从中国长期历史上频频发生的改朝换代和外族入侵的事实，确证礼教的无用和利用礼教者的失败，儒家理想的“王道”在中国“其实是彻底的未曾有过”，说先前真有的是“妄言”，现在还要宣传王道者，是欺骗和麻醉人民的“新药”。[184]这一点倒是与陈独秀的看法有不同。陈再三声明服膺孔学优点，[185]肯定孔教在宗法封建社会的价值和成绩，所反对的是汉武以后的独尊儒家和施行于今世的尊孔主张，说：“夫孔教为国粹之一，而影响于数千年来之社会心理及政治者最大，且为当时社会之名产，此均吾人所应绝对承认者。”[186]“吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。”[187] 陈独秀当然明白，孔教“别尊卑，重阶级，事天尊君”，所以为“历代民贼所利用”，“孔教与帝制，有不可离散之因缘”，[188]他之坚决反孔就是起于袁世凯的尊孔祭孔与复辟帝制。他痛心疾首地说，“学理而至为他种势力所拥护所利用，此孔教之所以一文不值也。”[189]他也认为：“儒者作伪干禄，实为吾华民德堕落之源泉。”[190]但是，他仍然对学理的研究与批评表现出浓厚的兴趣，历经磨难而终不减。鲁迅则更加清醒地深知古今儒者的作伪，对作伪者只需要撕下他们的假面，而无须做学理上的争辩。他称那些只会教学生读“四书”的先生为“腐儒”，[191]诚心诚意地主张读经者为“笨牛”，说： 我看不见读经之徒的良心怎样，但我觉得他们大抵是聪明人，而这聪明，就是从读经和古文得来的。我们这曾经文明过而后来奉迎过蒙古人满洲人大驾了的国度里，古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。再进一步，并可以悟出中国人是健忘的，无论怎样言行不符，名实不副，前后矛盾，撒诳造谣，蝇营狗苟，都不要紧，经过若干时候，自然被忘得干干净净；只要留下一点卫道模样的文字，将来仍不失为“正人君子”。况且即使将来没有“正人君子”之称，于目下的实利又何损哉？[192] 其实，陈独秀和鲁迅一面反孔，一面又是真正怀有尊孔之心的。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》里对嵇康阮籍的分析法，大约也可以移用于他们自己，反孔不过是态度，本心倒是尊孔的。[193]陈独秀不但始终承认，作为孔子精华的伦理学说，即君、父、夫三权一体的孔教，在立教的当时“也有它相当的价值”，[194]“虽不可行之今世，而在宗法社会封建时代，诚属名产”，[195]“其说尚平实近乎情理。其教忠，教孝，教从，倘系施者自动的行为，在今世虽非善制，亦非恶行。”[196]“其温良恭俭让信义廉耻诸德及忠恕之道”等，“乃世界普通实践道德”，[197]即具有全人类的普遍价值；而且在晚年特别肯定孔子“重人事而远鬼神”的“非宗教迷信的态度”，乃是“孔子的第一价值”，“孔子不言神怪，是近于科学的”，要尊孔就应该在这方面“加以发挥”。[198]鲁迅同样也称赞“ 老，是尚柔的；“儒者，柔也”，孔也尚柔，但孔以柔进取，而老却以柔退走。这关键，即在孔子为“知其不可为而为之”的事无大小，均不放松的实行者，老则是“无为而无不为”的一事不做，徒作大言的空谈家。[201] 这也可以说是鲁迅关于孔子和儒学的最后见解，他憎恶作伪的儒教徒，却是一位真诚的尊孔者。实干进取，反对空谈，“知其不可而为之”，正是他从孔子身上继承并发扬光大的儒家文化的优秀精神。 陈鲁二人的学术见解和言说方式具有独特个性，但共同目标是为了改革旧道德，建设新文化。他们根据现代思想和社会生活需要对儒教的批判弃取，各有重点，互证互补，都给后人有益的启迪。 结语 宗教信仰自由和以科学代宗教 陈鲁二人在对宗教历史和现实的研究批判中，也提出了建设性的意见和对未来的设想，这就是宗教信仰自由和以科学代宗教。 宗教问题是人世间最复杂的影响无比巨大而深远的社会问题和心理问题，中国的宗教问题尤为复杂，多种宗教并存，儒佛道等杂糅。在某些人看来，似乎没有一种宗教在中国宗教生活中长期占统治地位，更谈不上控制国民的世俗生活。极端的看法甚至认为中国人没有宗教信仰，所以才是一盘散沙，缺乏道德情感，救治的办法就是必须向中国人的头脑里灌输某种信仰，在宪法里明定某种信仰为国教或准国教，强制推行教化，以此统一思想，维系威权，凝聚国家民族的力量。康有为独尊孔教不过是此派中有代表性的主张之一。陈鲁的宗教信仰自由论，就是反对这种根深柢固的思想信仰统一论的。 陈独秀以进化论为理论依据，提出一切宗教平等的思想，认为“人类进化，犹在中途，未敢驰想未来以薄现在，亦犹之不敢厚古以非今，故于世界一切宗教，悉怀尊敬之心。若夫迷信一端，谓为圆满，不容置议，窒思想之自由，阻人类之进化，则期期以为未可。”[202]他指出：“信教自由，已为近代政治之定则。”并从法理上阐释这一原则的内涵：“所谓宗教信仰自由者，任人信仰何教，自由选择，皆得享受国家同等之待遇，而无所歧视。”这一原则乃是建立在“欧洲法制之精神”即“独立平等之人权说”基础上的。他进行了逻辑严密的宪法学的推理：“西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。”“宪法者，全国人民权利之保证书也，决不可杂以优待一族一教一党一派人之作用。”“然则共和国民之教育，其应发挥人权平等之精神，毫无疑义。”所以，“以何者为教育大本，万国宪法，无此武断专横之规定。”康有为之类要把尊孔施教写进宪法，是“挟堂堂国宪，强全国之从同，以阻思想信仰之自由，其无理取闹，宁非奇谈！”“而孔子之道适宜于民国教育精神与否，犹属第二问题。”[203]抗日战争时期，陈独秀用欧洲中世纪天主教消灭异教徒和中国汉武帝以来独尊儒教都终于失败的历史教训，奉劝当时新的统一论者，“宗教上有儒、释、道、耶、回之分，哲学上有唯物唯心之别，政治上有集权分权之争，如此等等，何时才能够统一呢？”尤其是“统一思想信仰，根本是一个荒唐无稽的幻想。”[204]一生捍卫个性独立思想自由的鲁迅，当然更坚持宗教信仰自由的原则。比陈独秀更早，他从青年时期就是对各种宗教一视同仁的，如前文所引：“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然。”宗教活动是人民精神上的一种“自慰”，“他人不当犯干”。[205]他谴责干涉宗教信仰自由的行动，其祸患比 陈鲁二人都是无神论者，他们主张宗教信仰自由，但自己并不信仰宗教，而且都提倡以科学代宗教。陈独秀从始至终都将科学与宗教对举，前引《敬告青年》就认为，“在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想象而无科学。宗教美文，皆想象时代之产物。”近代中国，科学与人权都落后于欧洲，“士不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说，惑世诬民；地气风水之谈，乞灵枯骨。”农工商医，莫不如此。“凡此无常识之思，惟无理由之信仰，欲根治之，厥维科学。”[207]他表示坚信：“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列。”[208]然而如何“根治”，能否“废弃”，他既拿不出行之有效的办法，实际上也没有十足的把握。但这不能动摇他对科学的“信仰”。他承认：“今之人类（不但中国人）是否可以完全抛弃宗教，本非片言可以武断。”宗教有益于人的精神道德人格修养的部分，“窃谓美术哲学可以代之”，[209]“国民教育”则可以代替孔教。[210]对于今日科学尚未解决的“宇宙人生之秘密”，可以期待未来科学之进步，而不能寄托于“必先自欺，始克自解”的宗教。“故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，直‘欲速不达而已！’”他相信，不论前途多么遥远，但“真能决疑，厥维科学”，[211]所以他坚持不懈地倡导，“增进自然界之知识，为今日益世觉民之正轨。”[212]“宇宙间物质的生存与活动”，没有神灵为之主宰，必须依靠天文学、地质学、生物学、人类学、解剖学等自然科学的研究才能说明。[213]前文提到陈独秀曾在《新文化运动是什么？》一文里，反省自己反对一切宗教的错误，提倡“较好的宗教”来供给人类本能上的感情生活的需要，“来代替那较不好的宗教”。但思考并不成熟，他的主要思想资源之一据说是来自罗素。他说：“罗素也不反对宗教，他预言将来须有一新宗教。”其根据并不是罗素的著作，而是“前几天”他的朋友张申甫给他的信中的一句话：“宗教本是发宣人类的不可说的最高的情感（罗素谓之‘精神’Spirit）的，将来恐怕非有一种新宗教不可。”陈独秀的意见是：“我以为新宗教没有坚固的起信基础，除去旧宗教底传说的附会的非科学的迷信，就算是新宗教。”[214]联系他不久前写的《基督教与中国人》，可知他提倡的“新宗教”就是经他改造的基督教。这显然是不可能实行的幻想，只是他个人的一相情愿。若干年后罗素的论著《为什么我不是基督徒》陆续问世，证明陈独秀所说罗素预言新宗教的话可能出自误传或误解。罗素在《宗教能医治我们的毛病吗？》这篇论文的结尾说：“世界需要理性、纯粹世俗的证据，这种需要现在比以往任何时候都要迫切得多了。我们必须寄托在这些东西上，而不是倒退到蒙昧的神话中去。也许有人会说，是知识给我们带来了毛病，然而医治毛病的却不是无知。唯有更丰富、更明智的知识才能造就一个更幸福的世界。”[215]罗素不愧被称为“二十世纪最伟大的智者”，在宗教与科学的问题上，他坚定不移的科学主义立场和对宗教的全面驳诘是无人能够动摇的。在这方面，陈独秀的思想可以说接近罗素。除前述《新青年》时期的言论外，后来他也说过，“从社会进化之历史观看来，自然有人类理智性日渐发展宗教性尤其是宗教制度及宗教仪式日渐衰微的倾向”；[216]在“科学与人生观”的讨论中，他更强调“科学之威权是万能的”。然而此时他信仰的“科学”的可以解释一切的“唯物史观”，乃是经济决定一切的“物质一元论”，[217]与罗素所宣传的真正的科学还存在相当的距离。 鲁迅也不是科学主义者。他早期在《科学史教篇》中就把科学与精神并立，认为科学宗教艺术文学都是人类社会发展的需要，主张“致人性于全，不使之偏倚”，“盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。”[218]参加《新青年》以后，他改变折衷态度，高举科学旗帜，与反科学的国粹主义者进行斗争，说：“据我看来，要救治这‘几至国亡种灭’的中国，那种‘孔圣人张天师传言由山东来’的方法，是全不对症的，只有这鬼话的对头的科学！——不是皮毛的真正科学！”[219]反对伪科学，拥护真科学，这是他一贯的立场。晚年的鲁迅，对改变中国人最传统的具有宗教性的“定命论”思想表示谨慎的乐观，把希望寄托在“用正当的道理和实行——科学来替换了这迷信”，他展望未来：“假如真有这一日，则和尚，道士，巫师，星相家，风 现代社会有宗教信仰的自由，同样有不信宗教批评宗教的自由，这都是不应被剥夺的基本人权。人类进化的历史证明，通过科学的不断发展改善人类的生活，走向现代化，乃是一个恒久的持续的过程。在这个过程中出现的种种问题，只能依靠科学的进步才可能得以逐步解决。诚然，人类的认识能力是有限的，科学不可能解决人类所有的问题，更不可能认识宇宙自然的全部奥秘。但是，指望宗教带领人类走出生存的困境，必然是南辕北辙。面对当今世界包括中国在内出现的宗教复兴的潮流，面对新一代伪士所谓“以出世的态度干入世的事业”的集体作伪，担负着传承新文化使命的真正的知识分子，有必要了解先驱者们探索真理的艰难曲折和已经取得的思想成就。陈独秀和鲁迅（以及本文未论及的胡适）在宗教问题上大同小异的立场与态度，其“革命的前驱者”和“精神界之战士”的不朽的著作和功德，昭示了上世纪初的一代新文化大师、启蒙思想家和无神论者所达到的思想和人生境界，是远远高于一切真真假假的宗教信徒有神论者之上的。这无疑可以帮助后代有良知者鉴往知今，克服彷徨与困惑，作出正确的选择。 注： 这一点有个容易被人忽略却相当重要的例证。他们对伊斯兰教问题本来研究不多，议论也少，偶有涉及，恰成对照。1922年，陈独秀在论述宗教起源问题时，讲到古代自然宗教中的崇拜动物（即图腾崇拜），竟随口说道：“回回教是崇拜猪的。”（《宗教问题——在交大的讲演》，《陈独秀著作选》第二卷343页，上海人民出版社1993年版）其实大谬不然。伊斯兰教是极其厌恶猪的，《古兰经》在第七章第157节里说，真主“准许他们吃佳美的食物，禁戒他们吃污秽的食物”，并在第二章第173节、第五章第3节、第六章第145节、第十六章第115节里，四次明令禁止吃“自死物、血液、猪肉、以及诵非真主之名而宰的动物”，“因为它们确是不洁的”。中国伊斯兰教著名学者、清代刘智在其《天方典礼择要解》中解释说，猪是畜类中最污浊的，“其性贪，其气浊，其心迷，其食秽，其肉无补而多害。乐从卑污，有锯牙，好攫，啮生肉，愈壮愈惰，老者能附邪魅为祟，乃最不可食之物也。”1932年，正是由于对“回教徒为什么不吃猪肉”的无知，上海南华文艺社和北新书局都犯了和陈独秀十年前同样的错误，而且胡说“猪八戒是回教徒的祖先”，用民间故事和漫画等形式丑化伊斯兰教这一宗教习俗，激起京沪等地穆斯林的强烈抗议，发生了所谓“侮教事件”。当时鲁迅在给许寿裳的信中谈到他耳闻目睹的这次事件，严肃批评了许多汉人的轻率态度：“此次回教徒之大举请愿，有否他故，所不敢知。其实自清朝以来，冲突本不息止，新甘二省，或至流血，汉人又油腔滑调，喜以秽语诬人，及遇寻仇，则延颈受戮，甚可叹也。北新所出小册子，弟尚未见，要之此种无实之言，本不当宣传，既启回民之愤怒，又导汉人之轻薄，彼局有编辑四五人，而悠悠忽忽，漫不经心，视一切事如儿戏”，“及被回人代表诘责，弟以为惟有直捷爽快，自认失察，焚弃存书，登报道歉耳”。（《321103致许寿裳》，《鲁迅全集》第12卷115－116页，人民文学出版社1981年版）。 参考文献： [1][37][40][44][82][86][111][125][126][127][143][144][147][149][191][192][193][200]《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社1981年版，第91页，201页，201页，256页，43页，496页，201页，12页，3-5页，198页，532页，333页，558页，506-507页，44页，128-129页，513页，256页。 [2][109][114][123][124][142][146][153][222]《鲁迅全集》第十一卷，第596页，167页，146-147页，431页，20-21页，353页，348页，40页，596页。 [3][4][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22][23][66][67][68][88][94][95][96][98][99][102][133] [134][135][139][154][155][156][157][164][165][166][167][168][169][185][186][187][188][189][190][195] [196][197][202][203][207][208][209][210][211][212][213]《陈独秀著作选》第一卷，上海人民出版社1993年版，第49页,88页，130页，135页，137页，143页，522页，162页，278－279页，308页，204页，279页，308页，391页，127页，142－143页，306页，162页，128页，241页，142页，164页，162-164页，301页，282页，390页，414-419页，377页，224页，215页，254页，256页，235页，179页，227-228页，487页，336页，442页，265页，290页，309页，214-217页，290页，275页，328页，390页，328页，162页，225-229页，134-135页，253页，308页，280页，253页，224页，388-389页。 [5][9][11][45][54][89][112][115][140][141][205][206]《鲁迅全集》第八卷，第4页，28页，29－30页，224页，27－28页，29页，163页，33页，4页，111页，28-30页，31页。 [6][7][8][10][34][35][73][74][79][81][83][106][119][120][121][122][145][158][159][172][173][174][175][176][177][178][179][180][181][183][199][218][219][224][225][226]《鲁迅全集》第一卷，第28页，48页，35页，29页，301页，332－333页，28页，73－85页，89页，366页，273页，220页，418页，419页，419页，404页，298页，249页，116页，68页，135-138页，345页，350页，191-192页，215页，213页，237页，258页，271页，204页，192页，35页，301-302页，298页，300页，301页。 [24][25][26][28][50][51][52][69][70][71][72][76][78][100][101][136][137][138][214][216][217]《陈独秀著作选》第二卷，第41页，1252页，368－369页，125页，455－459页，343页，551页，346页，84－93页，330-332页，344－348页，93页，93页，62-64页，414页，769-771页，344页，549页，125-127页，368页，574-576页。 [27]《胡适手稿》第九卷（下），卷三，第545－550页，台湾胡适纪念馆970年印行；转引自沈寂：《陈独秀与基督教》，《世界宗教研究》1995年第4期。 [29][30][31][32][33][170][194][198][204]《陈独秀著作选》第三卷，第348页，495页，558页，560页，567－568页，386-389页，379页，377-389页，471-473页。 [36][46][80][150]《鲁迅全集》第二卷，第273－274页，272页，174－175页，269页。 [38][42][47][65][84][85][110][129][151][160][171][182][184][201][220][223]《鲁迅全集》第六卷，第611页，131页，614-617页，131页，120页，612页，575-587页，545-546页，618-619页，315-317页，239页，318页，9-11页，520-521页，131-132页，131页。 [39][41][43][48][49][64][78]《鲁迅全集》第五卷，第439页，439页，310－311页，451－452页，547-548页，439页，310页。 [53]张志刚：《走向神圣：现代宗教学的问题与方法》，人民出版社1995年版，第40页。 [55][56][57][58][59][60][61][62][63][148]《鲁迅全集》第九卷，第303－304页，307页，43页，310页，307－308页，101页，154页，154页，327页，154页。 [75]《鲁迅全集》第十卷，第179页。 [77][113]《鲁迅全集》第四卷，第559页，33页。 [87][128]《鲁迅全集》第七卷，第36页，101页。 [90][116][118][221]《挚友的怀念——许寿裳忆鲁迅》，河北教育出版社2001年版，第26页。 [91]柳亚子编：《曼殊全集》（5）（北新本）第10页，转引自任建树：《陈独秀大传》，上海人民出版社1999年版，第57页。 [92][93][103][161]《陈独秀诗存》，安徽教育出版社2003年版，第37页，29－32页，184页，107页。 [97]唐宝林、林茂生：《陈独秀年谱》，上海人民出版社1988年版，第67页。 [104][107]孙郁、黄乔生：《海外回响——国际友人忆鲁迅》，河北教育出版社2001年版，第182－183页。 [105][130]《鲁迅全集》第十三卷，第596-597页，431页。 [108][117]《鲁迅全集》第十四卷，第871页，120－147页。 [131][152]汤因比和池田大作：《选择人生》，转引自张志刚：《走向神圣：现代宗教学的问题与方法》，人民出版社1995年版，第288－299页。 [132]许地山：《道教史》附录《道家思想与道教》，华东师范大学出版社1996年版， [162]《鲁迅全集》第十二卷，第302页。 [163]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第52页。 [215]罗素：《自由之路》（下），文化艺术出版社1998年版，第722页。 作者简介：王福湘（1946－），湖南长沙人，广东肇庆学院中 肇庆学院西1－601，邮政编码：526061。E-mail:laonu1946@yahoo.com.cn  |
|Archiver|手机版|小黑屋|陈独秀研究 Chenduxiu.net
( 皖ICP备11019635号-3 )
GMT+8, 2024-11-23 18:42 , Processed in 0.040186 second(s), 16 queries .
本站顾问：沈 寂 程继兵 李银德 徐晓春 主编：陆发春 执行主编：万多胜 编务支持：吴力伟 蒋正涛
主办：安徽大学陈独秀研究中心
主编热线：13955602328
Powered by Discuz! X3.4
Copyright © 2002-2021, 陈独秀研究网
