五四时期陈独秀伦理思想探析

20世纪初的中国社会处于剧烈的大变革时期。辛亥革命失败后，激进的革命民主主义者

继续寻求救国救民的道路。陈独秀等“五四”新文化运动主将，认定“伦理之觉悟为吾人最

后觉悟之最后觉悟”，遂以进化论为思想武器，高举民主和科学的大旗，对当时封建军阀政

府和封建顽固派掀起的尊孔复古的反动思潮，尤其是对以儒学为中心的封建伦理道德发动了

最猛烈的抨击，极大地震动了中国思想界。

长期的封建统治中，儒学作为入世哲学，同人们的日常生活和伦理道德结合得十分紧密，成

为人们共同信奉的最高准则。共同的心理气质，铸造了中华民族的性格，儒学中的逆来顺受

、明哲保身、因循守旧、尊卑等级等落后思想，使人们形成了含蓄、深沉、内向的个性，因

而容易产生自我满足、安于现状的保守心理，而资产阶级的那种进取主动精神、独立开拓思

想、平等自由观念则难以为人接受。陈独秀基于对中国国情的深刻认识和对社会政治现状的

冷静分析，基于对中国旧民主主义革命经验的总结和对欧洲各国“解放历史”的借鉴，觉悟

到：欲求中国社会政治的真正革新与改造，就不能不先做国民的思想启蒙工作，即引导大多

数国民把“伦理之觉悟”以至“国民性质行为之改善”认作“救国之要道”或视之为“根本

之救亡”。他认为，救亡和启蒙的相互关系应该是：启蒙以救亡为目的，而救亡必离不开启

蒙，但在救亡的各个环节中，启蒙工作甚至更重要，更带有决定性的意义。中国欲求进步与

发展，便不能不彻底废除旧道德，建立新道德，使国民在价值取向上与现代社会相合。因而

，他采取历史主义态度，对孔子及其道德学说作了具体的、历史的分析。他说：“孔子生长

封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼

教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德，礼教，

生活，政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与

焉。”①（P85）他认为“一种社会产生一种学说”，任何一种学说都必然随社会

的变迁而变迁，随时为新旧，“乃进化的而非一成不变的”。他说：“宇宙间精神物质，无

时不在变迁即进化之途。道德彝伦，又焉能外？”①（P81）他特别强调指出：“盖

未知道德之为物，与真理殊，其必以社会组织生活状态为变迁，非所谓一成而万世不易者也

。”①（P87）

所以，反对孔教，并非反对孔子个人，也并非说孔子在古代社会无价值，而是因为孔子之道

“与近世自由平等之新思潮相背驰”，不能支配现代人心，适合现代潮流。他尖锐地指出，

儒家的“三纲五常”是“奴隶的道德”，忠孝节义是“吃人的礼教”，“儒者三纲之说，为

一切道德政治之大原。君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣。父为子纲，

则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣。夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主

之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之

也。缘此而生金科玉律之道德名词，曰忠，曰孝，曰节，皆非推己及人之主人道德，而为以

己属人之奴隶道德也。”②（P37-38）他揭露说：“三纲之根本义，阶级制度是也。

所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑、明贵贱制度者也。”③（P41）他认为“

吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自

家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对

不可相容之物，存其一必废其一。”③（P41）又说：“如今要巩固共和，非先将国

民脑子里所有反对共和的旧思想，一一洗刷干净不可。因为民主共和的国家组织、社会制度

、伦理观念，和君主专制的国家组织、社会制度、伦理观念全然相反，——一个是重在平等

精神，一个是重在尊卑阶级，——万万不能调和的。”④（P103）在陈独秀看来，封

建宗法制的纲常等级制度（即封建尊卑等级制），同共和制度是绝不相容的，只有彻底废弃

以儒家“三纲说”为中心的“奴隶道德”和封建等级制，才能建设真正的共和制和“国民政

治”。这显然把问题绝对化了，有形而上学的倾向。不过，在当时，为了冲击数千年来禁锢

人们思想的封建儒学传统，就需要这种彻底革命的斗争精神。

近代中国的时代特征及民主革命的特殊性和复杂性，决定了陈独秀伦理思想的丰富性和深刻

性。在成为马克思主义信徒之前，作为一个杰出的人道主义者和激进的民主主义者，他以“

先知先觉”的远见卓识和多元开放的文化心灵，将民主与科学引进中国，大大拓宽了伦理思

想的内容。

一是从经济关系探讨道德观念转变的必然性，这比鸦片战争以来国人的自我怀疑要深刻得多

。陈独秀认为，伦理观念的变迁取决于社会经济的发展，在某一特定的社会经济状况下，必

然产生与之相应的伦理观念。他说：“现实之世界，即经济之世界也。举凡国家社会之组织

，无不为经济所转移所支配。古今社会状态之变迁，与经济状态之变迁同一步度。”⑤

（P19）“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影

响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明

，其说遂至不可摇动；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子

为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。”①（P82-83）当中国社会

经济尚未达到陈独秀所期望的“现代”标准时，理论观念的提前转变势必导致社会秩序的混

乱与失范。从这个意义上说，近代以来不是中国旧有的观念阻碍了社会的进步和发展，而是

社会经济状况的变化滞后于意识形态的变迁。正因如此，五四对传统秩序的破坏也要严重得

多，它触及了中国传统社会秩序的根基，使“秩序危机”达到近代以来空前的程度。但是，

当我们冷静反省当年的情况，我们不得不承认五四对旧秩序的破坏具有相当的负面效应，其

理论本身也陷入了两难的境地。陈独秀心目中的现代文明没有成为中国社会的现实，民主政

治的选择在中国人生存、生活条件没有根本改变的时候，只能是美好的向往。中国最需要的

是发展经济，发展社会生产力。只有在商品经济获得充分发展，自由、平等的商品交换原则

在经济生活中习以为常的时候，民主政治才能真正实现。“如果资产阶级实行统治的经济条

件没有充分成熟，君主专制的被推翻也只是暂时的。人们为自己建造新世界，不是如粗俗之

徒的成见所意想的靠‘地上的财富’，而是靠他们垂死的世界上历来所创置的产业。他们在

自己的发展过程中首先必须创造新社会的物质条件，任何强大的思想或意志力量都不能使他

们摆脱这个命运。”⑥（P172）这不仅是陈独秀等五四思想家留给我们的思维教训，

而且是今日知识分子所应该达成的基本共识。

二是主张个人的完全发展，积极要求自我解放，并强调个人主义与群体意识相结合。陈独秀

认为个人的完全发展，乃是人类文明进化之“大的”。他说：“解放云者，脱离夫奴隶之羁

绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思

，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人：盖自认为独立自主之人格以上，一

切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”

⑦（P5）在陈独秀看来，自我解放包含两重意义：其一，完成个人独立自主之人格；其二

，“不应主我而奴他人”。他反复强调要尊重个人独立自主自由的人格，号召青年树立个人

主义和自由主义的人生观。他说：“社会的文明幸福，是个人造成的，也是个人应该享受的

。”“社会是个人集成的，除去个人，便没有社会；所以个人的意志和快乐，是应该尊重的

。”⑧（P126）“集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯

国家之权亦巩固。”②（P37）陈独秀的这些思想具有深刻的理论意义，因为每个人

的自由发展是一切人的自由发展的条件，奴役他人的人，也不能获得真正的自由，不能完成

完全独立自主自由的人格。陈独秀的思想包含了对人的价值的重视，对人的尊严以及对人的

自由的关注，体现了启蒙思想家的人道精神，具有反封建的战斗意义。同时，陈独秀在文章

中又流露出强烈的群体意识，他说：“人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实的存在。

”“社会是个人的总寿命，社会解散，个人死后便没有连续的记忆和知觉。”“个人的生命

最长不过百年，或长或短，不算什么大问题，因为他不是真生命。大问题是什么？真生命是

什么？真生命是个人在社会上留下的永远生命，这种永远不朽的生命，乃是个人一生底大问

题。”⑨（P434）这些观点很近乎社会有机体的思想，意味着群体为主、个人为辅的

观念。

三是热烈歌颂功利主义，特别强调个人幸福与社会利益相一致。陈独秀基本上承袭了英人边

沁和约翰·穆勒的功利主义思想，把功利主义作为社会生活的基础和伦理道德的最高原则。

他认为功利主义是争取民权自由和社会进步的重要条件。他说民权、自由、立宪共和与功利

主义在形式上虽非一物，但它们在近代文明上是同时产生的。“功利主义之所谓权利主张，

所谓最大多数之最大幸福等，乃民权自由立宪共和中重要条件。”(10)（P213）又

说：“自约翰弥尔（J·S·Mill）‘实利主义’唱道于英，孔特（Comte）之‘实验哲学’

唱道于法，欧洲社会之制度，人心之思想，为之一变。”⑦（P7-8）陈独秀主张自利

主义与社会自利相结合。他说：“天下无论何人，未有不以爱己为目的者。其有昌言不爱己

而爱他人者，欺人之谈耳……故自利主义者，至坚确不易动摇之主义也。”⑦（P16）

但是他极力反对极端自利主义者，认为极端自利主义者“不达群己相维之理，往往只知有

己不知有人，极其至将破坏社会之组织”。他解释说，人是群居的动物，文明愈进，“则群

之相需也愈深”，所以，自利主义者不应仅局限于个人的自利，而应扩充到社会，做到自利

主义与国家自利、社会自利、人类自利相结合，否则，“人类思想生活之冲突无有已时”

(11)（P804）。因此，他认为个人自利和社会自利相结合、个人人格之自觉与人群利

害互助之自觉相结合是新伦理道德的准则。

陈独秀强调不能把功利主义与图利贪功混为一谈。他在批评《东方杂志》记者把功利主义看

成是图利贪功的观点时指出，功利主义与图利贪功本非一物，图利与贪功同属恶的方面，与

功利主义恰“为相反之正负两面”。“自广义言之，人世间去功利主义无善行。”(12

)（P185）近世文明社会“举凡政治之所营，教育之所期，文学技术之所风向，万马奔腾

，无不齐集于厚生利用之一途”。(12)（P385）因而物质文明制度和人心为之大变

。他指出，《东方杂志》记者的错误就在于不了解功利主义之真价值及其在欧美文明社会发

展中之功绩，错误地把功利主义看成是贪鄙、不法、苟且、势利之物，这是对功利主义恶意

的歪曲。陈独秀认为每个人生来都是求乐避苦的，但追求个人幸福不应损害国家、社会利益

。他说：“人之生也，求幸福而避痛苦，乃当然之天则。”(11)（P805）又说：“

个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也能够享受。

递相授受，以至无穷。”⑧（P127）“幸福之为物，既必准快乐与痛苦以为度，又必

兼个人与社会以为量。”(11)（P805）因此，人的活动所要达到的目标即是“内图

个性之发展，外图贡献于其群”，既要力求个人幸福、个性自由，又要努力对社会做贡献、

对他人有利。

陈独秀的伦理思想与时代脉搏一起跳动，同政治思想紧密相连，具有强烈的革命性和实践性

。围绕发愤图治、爱国御侮的思想主题，其思想方法表现出以下特点：一是在考察、讨论、

分析和论述任何问题时，先确定一种参照系，而这一参照系便是先进的西方文化，或曰“近

世欧洲之时代精神”；二是在确立参照系的基础上，则充分强调中与西、旧与新，即参照对

象与参照系的尖锐对立，反对调和折衷，认定两者必取其一；三是因以图根本改造（革新）

为目的，故首先立足于破坏，强调破字当头，以破坏带动革新；四是由于新文化运动在相当

程度上是以论战的形式展开和深入的，因而为了求得论战的胜利（从思想主张到舆论气势）

，陈独秀承认并采取矫枉过正的思想方法。这些特点，主要是由那个特定的社会政治文化斗

争环境所决定的。在今天看来，不免有些简单化、形而上学、片面性，然而这种情况，的确

又是当时开展思想文化斗争所必需的，事实上也是有效的，用鲁迅的设喻来说，好比是为了

开“窗户”，必先言“拆屋顶”，因为否则连“窗户”都开不成。陈独秀的思想虽然是深刻

的，但因其思想方法特点，他的思想并不复杂，也少有矛盾，相反却是表现得相当的简洁明

朗。可以说，这是处于中西文化发生最尖锐最严酷的冲突时期，中国激进的启蒙主义思想家

的一种最实际有效的思想形态。陈独秀说：“今兹之役，可谓新旧思潮之大激战”③

（P241），“现在世上是有两条道路：一条是向共和的科学的无神的光明道路，一条是向

专制的迷信的神权的黑暗道路”。(13)（P22）面对截然相反的两条道路，陈独秀

既有正确的选择，又不遗余力地引导国人步入光明之道，并以充满激情和富有理智力量的著

述言论来反复阐述、证实这种选择和引导的毋容置疑的必要性和合理性，这便是陈独秀在“

五四”时期的总的思想特征，这种思想特征显然是最集中最深切地反映了“五四”时代精神

，代表了当时中国进步知识分子的最高的思想认识水平。如果说，戊戌维新只是在客观上朦

胧地提出了中国现代化的目标，辛亥革命又只是为追求这一目标从政治变革的形态上作了一

次并不太成功的尝试，那么陈独秀倡导的“五四”新文化运动，无疑是对中国现代化的实现

寻找了一条虽非捷径但却是更为切实的道路。唯其如此，陈独秀的伦理思想，在中国近现代

思想史上占有十分重要的地位，发挥着承上启下的巨大作用，产生了极为广泛的深远影响。

当时曾有读者致函陈独秀说：“足下之伟论，……使吾人精神界若顿换一新天地。由此浸灌

成长，仆知后来者之视足下，亦将如今人之视孙黄辈为政治革命之前驱也。”(14)

孙中山先生当年也对他的党内同志说：“陈独秀等人倡导的新文化运动，在我国今日，诚

思想界空前之大变动。推原其始，不过由于出版界之一二觉悟者从事提倡，遂至舆论放大异

彩，学潮弥漫全国，人皆激发天良，誓死为爱国之运动。倘能继长增高，其将来收效之伟大

且久远者，可无疑也。吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化，兵法攻心，语曰革心，

皆此之故。故此种新文化运动，实为最有价值之事”(15)。毛泽东提到陈独秀时说

：“其人者魄力雄大，诚非今日俗说所可以比拟。”“他对我的影响也许超过其他任何人。

”(16)后来的事实充分证明，无论是《新青年》的普通读者，还是像孙中山这样的

革命活动家，甚或像毛泽东这样的共产党领袖，他们对于陈独秀在“五四”时期的伦理思想

的价值意义和历史地位的评价，是经得起历史检验的。

参考文献：

①陈独秀.孔子之道与现代生活［A］.独秀文存［C］.合肥：安徽人民出版社，19

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②陈独秀.一九一六年［A］.引自丁守和.中国近代启蒙思潮（中卷）［C］.北京

：社会科学文献出版社，1999.

③陈独秀.吾人最后之觉悟［A］.独秀文存［C］.合肥：安徽人民出版社，1

987.

④陈独秀.旧思想与国体问题［A］.独秀文存［C］.合肥：安徽人民出版社

，1987.

⑤陈独秀.今日之教育方针［A］.独秀文存［C］.合肥：安徽人民出版社，1

987.

⑥马克思.道德化的批评和批评化的道德［A］.马克思恩格斯选集：第一卷

［C］.北京：人民出版社，1972.

⑦陈独秀.敬告青年［A］.独秀文存［C］.合肥：安徽人民出版社，1987.

⑧陈独秀.人生真义［A］.独秀文存［C］.合肥：安徽人民出版社，1987.

⑨陈独秀.欢迎湖南人底精神［A］.独秀文存［C］.合肥：安徽人民出版社，1987.

(10)陈独秀.再质问《东方》杂志记者［A］.独秀文存［C］.合肥：安徽人民出

版社，1987.

(11)道德之概念及其学说派别［A］.转引自罗炽，简定玉.中国德育思想史纲［

M］.武汉：湖北教育出版社，1998.

(12)陈独秀.质问《东方》杂志记者［A］.独秀文存［C］.合肥：安徽人民出版

社，1987.

(13)陈独秀.克林德碑［A］.独秀文存［C］.合肥：安徽人民出版社，1987.

(14)曾毅.致陈独秀［J］.新青年，第3卷第3号.

(15)孙中山选集［C］.北京：人民出版社，1956.

(16)埃德加·斯诺.西行漫记［M］.北京：生活.读书.新知三联书店，1979.