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阐释五四：陈独秀与同代人的话语比较

2004-12-11 10:16| 发布者: 多声| 查看:10790| 评论: 0|原作者: 尤小立

摘要: 发表日期：2003年10月16日出处：《贵州社会科学》2001年第1期作者：尤小立已经有4613位读者读过此文　　内容提要：现在看来，"五四"后，对五四运动内涵和意义的不同理解和认识，主要是由各方对五四运动的不同阐释引 ...

发表日期：2003年10月16日出处：《贵州社会科学》2001年第1期作者：尤小立已经有4613位读者读过此文

　　内容提要：现在看来，"五四"后，对五四运动内涵和意义的不同理解和认识，主要是由各方对五四运动的不同阐释引起的，而不同的阐释又缘于各自话语方式的差异。"五四"后，陈独秀的话语方式转变成社会（政治）革命为先，伦理（思想）革命为后，这使他在阐释五四运动时着重于五四运动未来的发展，因而进一步超出了新文化运动思想革命的范畴。对此，"学衡派"（文化保守主义）、胡适（自由主义）等都表现出了不满。然而，虽然把五四运动放在文化的框架里阐释，"学衡派"和胡适的话语方式并不相同。正因为如此，"学衡派"多的是批判，而胡适则在坚持。相比之下，与陈独秀的话语方式接近一些的"新启蒙运动"中的张申府（马克思主义文化派）更希图有所超越。应该说，不同话语方式的阐释，使五四运动的内涵得以丰富和延伸，但五四运动的原始价值和意义也因此被忽视了。

　　正像西方有"说不尽的莎士比亚"一样，中国的五四运动因其丰富的内涵，也给后世的人们提供了许多重新阐释的可能性。但大体上看，对五四运动阐释时，自由主义、文化保守主义、激进主义以及马克思主义的话语方式仍旧是学术亦或政治评价的主要方式。本文在分析现代激进主义思潮的始作俑者陈独秀的话语方式的同时，着重于厘清陈独秀式激进主义的话语方式与其它话语方式之间的异同，以及它们的相互关系。五四运动迄今已八十周年，反省各方阐释五四的方式，对进一步理解五四，把握五四精神，应该说具有历史和现实的双重意义。

　　一

　　从现有资料看，"五四"后，陈独秀对五四运动的阐释总体上呈一种零散、零星状态。专门阐释的文章、讲演只有《新文化运动是什么？》(1)、《五四运动的精神是什么？》(2)以及１９３８年的《五四运动的时代过去了吗？》(3)等三篇。其它则散见于别类的文章、讲演、谈话之中。当然，在陈独秀的一生中，他从没有忘却过自己曾经叱咤风云的时代，也一直在努力维护着五四运动的基本精神。但是，被称为"五四运动的总司令"（毛泽东语）、"中国革命史上光焰万丈的大慧星"(4)的陈独秀，在"五四"后为何没有对整个五四运动作出更为系统理论上的阐释呢？这种局面的出现，主要和他本人的话语方式的转变有关。

　　广义的五四运动，包括１９１５年９月开始的新文化运动和１９１９年５月４日开始的"五四"学生爱国运动两部分。１９１５年９月陈独秀在上海创办《青年》杂志（《新青年》），其宗旨是要以伦理革命的方式来达到"根本解决"的目的，尽管"最后解决"的政治革命是他进行伦理革命的终极目标，此时，他采取的是伦理革命为先，政治革命为后的话语方式。然而，从１９１８年夏季开始，这种话语方式逐渐发生了逆转。陈独秀内在的政治热情使他感到伦理革命的迟缓和间接，而政治问题，这一"往往关于国家民族根本的存亡"(5)的问题显得更急切和直接，虽然这时陈独秀所谓的"政治问题"，基本仍属于政治伦理范畴，但是，他对现实政治状况的不满以及急迫感已表露无遗。如果说这还只是思想认识上一种倾向的话，同年１２月他与李大钊、高一涵等人共同创办《每周评论》便是关注时事政治的一次行动上的具体尝试。随后巴黎和会中国外交上的失败，以及五月四日学生爱国运动的兴起，不仅使他放弃了对美、英等国的幻想，也让作为新文化运动领导者的他的自尊心受到了考验，加之"五四"后，现实社会改造和社会政治的迫切性以及日益增长的民众对国民革命"最后解决"的渴望(6)，它们实际上共同从外部刺激了陈独秀，从而颠倒了伦理革命为先，政治革命为后的话语方式。

　　正因为有了这样话语方式的转变，陈独秀对"五四"学生爱国运动的看重就是必然的。"五四"学生爱国运动爆发后，陈独秀不仅是道义上的支持，而且是直接付诸行动的投入。陈独秀亲手起草的《北京市民宣言》(7)和罗家伦起草的《北京学界全体宣言》(8)由于时间和背景上的不同，可能导致了表述方面的差异。但是，相比之下，前者的措辞中表现出的激进姿态是明显超过了后者的。《北京市民宣言》的内容具体、直截，它对"惟有直接行动，以图根本之改造"的倡导，以及陈独秀的亲自散发，正好实践了陈独秀后来对"五四"学生爱国运动"直接行动"、"牺牲精神"的基本精神的诠释(9)。当然，需要说明的是，"直接行动"和"牺牲精神"的首倡权并不都在陈独秀那里。罗家伦曾经在《〈五四运动〉的精神》(10)一文中，把"五四"的精神概括成三条，即"学生牺牲的精神"；"社会制裁的精神"；"民族自决的精神"，而"社会制裁"也正是陈独秀"直接行动"的基本内涵。罗家伦的这篇文章就登在陈独秀等人主编的《每周评论》上。但这与其说是陈独秀受到了罗家伦的影响，不如说罗家伦的阐释适合了陈独秀现时的话语方式更准确一些。不过，陈独秀在谈及"牺牲精神"时，是不满意"五四"学生爱国运动"牺牲小而结果大"的现象，虽然这多半是针对"五四"学生爱国运动一年后学生的基本状况而言的（如陈所指出的"发生了无数的内讧"等）(11)，但是它也反映出陈独秀转变后的话语方式的特点。这就是必须抛弃幻想和实利，以理想的牺牲精神和务实的态度，直接参与社会政治、社会现实，以改造现实政治、现实社会为其现实的目标。因此，可以说，在陈独秀把"五四"学生爱国运动认同为"直接行动"和"牺牲精神"时，它们便成为参与社会政治、社会现实的基本行为取向。

　　但是，尽管如此，陈独秀并不认为"五四"学生爱国运动与新文化运动是一回事。换句话说，"五四"后，他的话语方式虽然已转变为政治（社会）革命为先，伦理革命为后，他至少在思想意识上始终没有把社会革命范畴的爱国运动与思想伦理革命范畴的文化运动混为一谈。在陈独秀看来，文化运动主要是为了创造新文化，因此，"拿文化运动当做改良政治及社会底直接工具"的"这班人不但不懂得文化运动和社会运动是两回事，并且不曾懂得文化是什么。"(12)但是，思想意识并不能等同于现实，现实中的陈独秀却在努力促进文化运动与社会运动的结合。

　　二

　　１９１９年"五四"后，诠释五四运动的不同话语方式，也是划分文化保守主义、自由主义、马克思主义文化派和激进主义的标志之一。从现有的资料看，它们之间有所差异，但并不是那么泾渭分明，而是异中有同，异同交错。

　　《学衡》杂志创刊于１９２２年，它是以反省五四时期的偏激，维护文化的传承为己任的，是文化保守主义的一处大本营。"学衡派"接受白璧德的人文主义，因而对新文化运动中陈独秀等人的文化功利主义采取贬斥和抵制的态度，他们反对新文化运动的倾向是比较明显的。不过，这种反对更多是从学理意义上而言的，在政治与社会意义上他们也未必持极端的否定态度。如他们中有人就明确承认，新文化运动"要求自由，致意于文化之普及，藉促国民之自觉，而推翻压迫国民之制度"，"确有不可磨灭之价值"。而"五四"乃是"精神舒展的爆发之表现，无论其缺点如何，其在历史上必为可纪念之事"。(13)但问题是，"学衡派"的主要代表如吴宓、梅光迪等人更多的是从学理而不是政治意义上观照五四运动，这就使他们与陈独秀等新文化运动的倡导者各自处于文化认识对立的两维之中。

　　在进化论与话语转变的双重作用下，"五四"后，陈独秀对整个五四运动的阐释时，其着眼的方向是发展式的。这一点在陈独秀的《告新文化运动的诸同志》(14)和《新文化运动是什么？》两篇文章里表现得非常明显。在文章中，陈独秀对新文化运动之后，文化运动中出现的问题提出了批评。但他的目的是为了把文化运动引向深入，所以，他批评的对象不是文化运动本身，而是发展过程中的出现的一些问题。为此，他指出的文化运动今后的发展方向，概括地说，有：其一，"新文化运动只当向前的发展，不当向后的反动"；其二，"新文化运动要注重创造的精神"；其三，"新文化运动要影响到别的运动上面"，"出版物是新文化运动底一端，不是全体"，"要注重团体的活动"；其四，"不应该拿神圣的新文化运动做射利底器具"。总体看，以上四个发展方向，与早期的新文化运动的基本精神并不相睽违。可是，他所指出的发展方向，已超出了文化运动的领域。

　　与陈独秀不同，"学衡派"无意把文化运动扩展到社会运动中去，文化运动在他们那里，是纯粹学术性质的工作，在反思新文化运动时，他们正是站在学术的立场上，对新文化运动中的非学术性或者说超出学术领域的主张、行为以及思想表示出极端的不满。例如梅光迪便指责新文化运动的提倡者，"彼等非学问家，乃功名之士"；"非教育家，乃政客也"。(15)而在吴宓看来，新文化运动的启蒙，"利用国人一时之意气感情，以自占地步厚植势力"，实在是"商家广告之术，政党行事之方，而非论究学理，培植文化之本旨"。(16)当然，"学衡派"也不会以剔除新文化运动的非文化因素为满足，他们对新文化运动的批判式的诠释，还表现在对新文化运动时期建设新文化所采取的方式上，也许这一点才是他们与新文化运动的领导者之间真正的分歧所在。

　　在批评新文化运动的反传统姿态时，吴宓关于建设新文化方式的说法，是有代表性的，他说："今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而熔铸之，贯通之"，而造成新文化"则当先通知旧有之文化。盖以文化乃源远流长，逐渐酝酿，孳乳煦育而成"。这里所谓的"旧有之文化"包括"孔教、佛教、希腊罗马之文章哲学及耶教之真义"，在吴宓看来，只有首先研究它们，"方为"建设新文化的"正道"。(17)从吴宓的说法中，可以很容易体会出"学衡派"式的文化保守主义话语方式里的经典意识。这种经典意识使"学衡派"在努力追求文化的永恒性时，把文化看得神圣而纯粹，文化运动从而被完全纳入学术的领域，成为少数学者精神探求的对象。"学衡派"的话语方式既然是以追求文化运动的学术纯洁性为特色的，自然与陈独秀式的文化激进主义把文化运动与政治运动看作可以先后转换，互为基础，互为因果的话语方式差距很大，因此，"学衡派"诸人与陈独秀在话语方式上的紧张，不仅在"五四"前存在，"五四"后也依然存在。

　　"学衡派"在学理上否定新文化运动根植于他们对文化永恒性的追求，相比之下，陈独秀等对文化发展的激进主义态度则更多地考虑了文化的现实性。但这并不意味着两派之间在对文化本质特征的认识上也各执一端。而实际上在文化本质的渐进的发展特征上，他们有着相当的共识。吴宓说过："举凡典章文物，理论学术，均就已有者，层层改变递嬗而为新，未有无因而立者。"(18)陈独秀在《文化运动与社会运动》里也说："创造文化，本是一民族重大的责任，艰难的事业，必须有不断的努力，决不是短时间可以得着效果的事。"(19)另外，在评论五四运动时，他们也都表现出了整体姿态上的精英意识。只不过"学衡派"自视为少数促进学术进步的精英，而陈独秀是以民众的指导者自居的。在精英意识方面，另一位文化保守主义的重镇，现代新儒家的创始人梁漱溟和陈独秀的取径更接近一些。梁漱溟也是在政治与学术之间徘徊的人，对五四运动政治价值的理解也较"学衡派"为深，因此，即使是在三十年代"中国本位文化"派组织的讨论会上，他也明确表示过，他不排拒陈独秀等人的"科学与民主"的主张。(20)

　　总之，应该看到，陈独秀与文化保守主义之间在诠释五四运动时的不同，主要是话语方式冲突的结果。不同的话语方式也导致了他们之间在对待传统文化时态度上的差异。陈独秀等视中西文化为不可调和的主张，以及对中国传统文化的整体摒弃的方式，饱含了解构的意义，这也是文化上的激进主义的一个典型表现；而文化保守主义在中西文化之间寻求调和，于文化危机中希图有新的建构，其建构意义也不能抹煞。但在建构时，他们因过于看重恒久不变的文化之根，往往视陈独秀等在新文化运动时吸收西方近现代思想为浅薄，并且不加理会，这就使他们与时代的发展拉开了距离。这也是他们长期受冷落的原因之一。

　　三

　　与文化保守主义不同，自由主义与激进主义曾经是盟友。共同的、相似的认识使他们在整个五四运动时期比立并肩过。作为参与者和领导者，他们对五四运动意义的肯定以及对五四精神的坚持都是理所当然的。但是，"五四"学生爱国运动以后，随着陈独秀的话语方式的转换，他们之间对整个五四运动的认识也发生了变化。

　　１９１９年１２月１日，胡适发表在《新青年》第七卷第１号上的《新思潮的意义》一文，可以说是自由主义阐释五四运动"共同意义"的开端。胡适文章中提出的"研究问题，输入学理，整理国故，再造文明"的十六字，是自由主义对五四运动意义的一次经典性的概括，而这十六字所体现的"根本的精神"用胡适的的话说，就是"评判的态度"。在以后的文章以及口述自传中，胡适都谈到，他觉得陈独秀对五四运动"民主"与"科学"的概括"太笼统、太普通了"。(21)其实，胡适要对五四运动的意义进行自由主义式的重新阐释，是为了使五四（在胡适那里主要指新文化）运动在自由主义预设的意义里发展，即把五四运动严格限制在文化运动的框架之内。看得出，自由主义的话语方式是以文化运动作为参与社会现实的手段的。在新文化运动时期，由于陈独秀采取的是以伦理革命为先，政治革命为后的话语方式，激进主义与自由主义在一定时期内不可能产生相互抵触，这也是他们一度成为盟友的观念思想上的原因。但是，在陈独秀转换话语方式后，话语方式的差异而引发的冲突必然使原来共性同一的情况发生变化。但这样并不是说他们就没有一点共识了。现在越来越多的学者认同于五四运动在"人的觉醒"上的价值和意义，(22)在这一方面，陈独秀与胡适的认识，从根本上说也是一致的。"民主"与"科学"在陈独秀那里是实现"人的觉醒"的必要手段，所以，陈独秀说"新文化运动是人的运动"，并且认为"个人主义"决不"妨碍公共心"的生成。(23)他表示，他赞同卢梭"人生而自由者也"的说法。(24)然而，与胡适的个人本位的立场不同，转换话语方式后的陈独秀在寄希望于直接的社会改造的同时，也倾向于民族（集体）本位。因此，他一方面坚持了他的"民主"与"科学"，另一方面，也没有忘记把它们与革命、民族存亡相连接。用他的话说，就是："没有民主，就没有进步，也没有革命，没有科学就不能生存，就要亡国"。(25)可见，转换话语方式后，陈独秀的着力之处，主要在"民主"与"科学"的现实作用上，即力图以社会改造、政治革命的手段来实现五四运动时期所提倡的"民主"与"科学"。

　　基于对五四运动"人的觉醒"的认识，胡适习惯把新文化运动称作"中国的文艺复兴运动"。自由主义的话语方式既然把新文化运动定位于纯粹的文化运动的轨道上，所以，他们不可能特别看重后来的"五四"学生爱国运动。虽然胡适也不否认后者呈现出的爱国精神，但在他眼里，它全然是"整个文化运动中的，一项历史性的政治干扰"。(26)正因为有这样的认识，胡适在阐释新文化运动与"五四"学生爱国运动时，都是极力否认两者之间存在任何直接的联系。为此，他多次强调"五四"学生爱国运动的偶发性，认为它是"青年爱国心的一个自动表示"。(27)甚至在有的谈话中，他不承认"五四"学生的集体爱国行为构成了"运动"。(28)从形式上看，陈独秀和胡适在对待新文化运动和"五四"学生爱国运动的问题上，有着大体的一致性。这就是陈独秀也没有把两次运动等量齐观，他甚至也没有从理论上探究两者之间的衔接关系。但是，正如前述，他对"五四"学生爱国运动的赞同和支持，既是口头又是行动上的。因为"五四"学生爱国运动不仅表现出他非常渴望的"直接行动"、"牺牲精神"的"五四"的两大主要精神，而且更重要的是，它造成的影响体现了陈独秀所说的"真价值"，即它使社会上"一时颇现出一点革命的空气"。(29)

　　１９１６年２月，在《吾人最后之觉悟》一文中，陈独秀把中国人"觉悟"的历程，从明代中叶至新文化运动分成了七个时期。(30)这是他第一次也是最后一次从历史发展的角度系统地阐释新文化运动与中国历史之间关系的尝试。"五四"学生爱国运动以后，陈独秀对五四运动的阐释时，其基本姿态的向前，与胡适向后追溯历史渊源式的阐释姿态形成了鲜明的对比。受话语方式转换的影响，陈独秀在着眼于运动今后的发展时也自觉不自觉地使五四运动的发展更适应于社会政治的改造。胡适作出向后阐释姿态的原因有三，一是在他看来，新文化运动已达到文化运动所要求的思想高度，思想观念的变革具有长期性，而新文化运动以后的中国在民主与科学上的成就不能令其满意；二是要寻求新文化运动与西方文艺复兴运动的同一性。为此，晚年的胡适甚至把新文化运动称作一次文化的"再生"(31)。三是，五四运动后，在各种力量，特别是民族主义、传统主义和文化保守主义的压力之下，找寻传统文化资源，是为了证明新文化运动的内在必然性。然而，陈独秀与胡适在诠释的态度和方式上即使有所差别，目的却只有一个，就是保持运动（无论是陈独秀的五四还是胡适的新文化运动）的神圣性。

　　四

　　３０年代中期，从北平开始的"新启蒙运动"是马克思主义文化派对五四运动的一次继承基础上的发展、矫正和扬弃。陈独秀的同代人，曾经亲身参与过五四运动的张申府是"新启蒙运动"的主要发起人之一。虽然自２０年代中叶起，张申府就处在中国共产党外，但此时，从思想意识上看，他仍然是隶属于马克思主义文化派的。

　　３０年代中期的中国正面临着日本军国主义不断扩大的侵略。"救亡图存"这个近代以来，中国现代化运动的内在主题，在这时突显成为一次日渐强烈的民族主义运动。因此，"新启蒙运动"首先是一场民族主义的文化自救运动。正如发起者们所指出的："今日中华民族的危机已经到达了最严重的关头，民族与民主是我们自救和必须要件。所以今日的民族运动必须是民主主义的民族运动，必须把全国在经济、政治、社会、文化等的束缚之下的民众解放出来，变做中华民族的主人，然后才可以取得民族解放胜利的前途。"(32)但尽管是一场民族主义运动，"新启蒙运动"的重点还是放在了民族的"自觉与自信"（张申府语）之上。"新启蒙运动"的发起，其目的虽然是"作政治上的'预见'或作它的辅助"。(33)但是他们也明确指出，不希望"以文化作为政治的尾巴"。(34)这就是说，在文化运动与政治运动的之间，"新启蒙运动"的人士，还是有所区分的。而在民族危机的紧要关头，他们之所以发起"新启蒙"为口号的文化运动，说明他们是以文化运动为根本的。但是，从"新启蒙运动"短暂的过程看，他们的话语方式，与陈独秀的话语方式相比，更注重文化运动与政治运动之间联系，注意两者之间的互动，因而最终在"救亡图存"的民族主义要求下，"新启蒙运动"式的文化运动也消隐于民族解放、政治革命的运动之中了。

　　在纪念五四运动十八周年时，张申府对五四运动的认识，代表了"新启蒙运动"发起者对五四运动的基本认识。张申府指出："五四运动有广大的意义，在中国社会上，思想上，有深厚的影响，是不容抹杀的事实。但，另一方面，五四也有它的缺欠，有它的时代的限制，也正不必讳言。"(35)用历史唯物主义的观点去观照五四运动，就决定了"新启蒙运动"双重含义，用张申府的话说，一方面"这本是时代的需要"，(36)另一方面是为了弥补五四运动的"缺欠"。就前者而言，是为了继承，而就后者看，是要发展和"扬弃"。(37)手头现有的资料表明，陈独秀与"新启蒙运动"并没有直接的关系，他们对时代的表述也不尽相同，但是，他们在对时代特征以及现时代的基本任务的整体认识却是相同的。他们都不赞同"五四运动的时代已经过去"的论调，他们同时把民主、民族革命相提并论。

　　另外，在阐释五四运动时，张申府和陈独秀的着眼点也是相近的，他们都着力于五四运动的向前发展，注意文化运动与政治运动相结合。在《"五四"运动时代过去了吗？》中，陈独秀所列出的五条五四运动的"时代要求"其实也是他对五四运动精神的一个全面概括，五条中有两条变化是值得注意的。在第三条"提倡科学，破除迷信"以及第五条"提倡民权"后面，陈独秀分别加上了"建设工业"和"反对官僚政治"。这说明，后期陈独秀回复到民主主义的立场后，他的话语方式并没有回归，而是转变成注意文化运动与社会运动互动联系上。不过，与"新启蒙运动"的发起者们相比，陈独秀对文化运动的长期性的认识并没有改变，这显然与"新启蒙运动"的发起者们倡导的文化运动对民族救亡的直接促进、直接关联有所差别。张申府说过："这个新启蒙运动的文化运动却应该不只是大众的，还应该带些民族性。处在今日的世界，一种一国的运动，似乎也只有如此，才能有力量。启蒙运动另一个主要特点本在自觉与自信。民族的自觉与自信固是今日中国所需要。"(38)把民族性放在重要地位，体现出了"新启蒙运动"的民族主义运动的特征，这一运动最后导引出了马克思主义的"中国化"。但民族主义运动的时代性特征并不能完全涵盖整个的"新启蒙运动"。因为"新启蒙运动"的发起者同时也在从学理上检讨五四运动。张申府提出"新启蒙运动"是一次"理性的运动"，要"不迷信，不武断，不盲从"，以表现"唯物，客观，辩证，解析"的"科学法"，其目的就是为了纠正五四运动前期的情绪化倾向，而文化上的"综合"的口号，则是用来替代五四时期的极端反传统，"科学与社会的结合"的提出，也是为了发展五四运动的科学主义精神。(39)"新启蒙运动"并不是一场孤立的运动，作为文化思想运动，它既然是"时代的需要"就多少反映出了时代的基本思想和态度。从"新启蒙运动"对五四运动的诠释和反思的程度，可以看出，３０年代中期以后，人们对五四运动的基本认识是在不断深化的。

　　综上所述，"五四"后，随着话语方式的转换，陈独秀对五四运动的阐释，也发生了变化，他的发展式的阐释形式，是希图使五四运动超出单纯文化运动的范畴，适应于社会改造的需要。这一点和注重文化运动与社会运动互动的马克思主义文化派十分相近。这种话语方式的优越之处，在于使文化获得了实践的意义，因而也使文化产生了更为广泛的影响。但是，由于以社会运动为主体，以社会形态的改造为目标，文化也很容易下降为一种社会改造的工具，从而失去它应有的深度和独立价值。注意保持文化运动的纯洁性，讲究文化的独立价值，正是文化保守主义批判式的阐释五四运动的话语方式的基础，但是，在风云变幻的现代历史中，文化一旦独立于社会系统之外，便很容易被束之于高阁之上，因而削弱了它对社会应该产生的影响力。自由主义的以文化运动为参与社会现实的话语方式本身有其合理的价值，问题是在现代中国社会政治处于不正常的情况下，文化往往暴露出它柔弱的特性，它的作用在专制政治的压迫之下也难以伸展与发挥。当然，在阐释五四运动时，无论是陈独秀的发展，自由主义的坚持、文化保守主义的批评反思，还是马克思主义文化派的超越，无疑都会使五四运动获得比它本身具有的更丰富的内涵与价值。但是，各方所表现出的使五四运动适应自己的话语方式的阐释倾向，也模糊了五四运动的本有内涵与价值。也许这后一方面的局限，就是长期以来，我们在对待五四运动时，不能真正有所发展和超越的主观原因。因此，在五四运动八十周年的时候，我们一方面不能忽视各种阐释五四时的话语方式，以及由此而产生的新传统的影响，另一方面，也应该以一种更新的既符合时代要求，又与学术的发展相同步的方式观照和阐释五四运动，不过，在此之前，必须先回到五四原始的价值上来。

注释
(2)(7)(9)(23)(30)《陈独秀文章选编》（上），（北京：三联书店 1984年版）第512、518、425、518、517、105 页。
(3)《陈独秀文章选编》（下），第597页。
(4)《陈独秀案》，见岳玉玺等编：《傅斯年选集》，（天津：天津人民出版社 1996年2月）第323页。
(5)《今日中国之政治问题》同(1) 第268页。
(6) 参见张允侯等编：《五四时期的社团》（二），（北京：三联书店 1979年4月）第420、230-231页。
(8)　《每周评论》第21号， 1919年5月11日。
(10) 《每周评论》第23号， 1919年5月25日。
(11)参同(1)，见《新文化运动是什么？》。
(12)(19) 《文化运动与社会运动》，《陈独秀文章选编》（中），第119、120页。
(13) 刘伯明：《共和国民之精神》，《学衡》第10期，1922年10月。
(14)《大公报(长沙)》 1920年1月11、12日。
(15) 《学衡》第1期，1922年1月。
(16)(17)(18) 《论新文化运动》，《学衡》第4期， 1922年4月。
(20)参见《济南中国本位的文化建设座谈会纪事》，见《文化建设》第1卷第10期， 1935年7月10日。
(21)《胡适口述自传》，见葛懋春等编：《胡适哲学思想资料选》（下），（上海：华东师范大学出版社，1981年2月）第183页。
(22) 参见王元化：《清园近思录》，（北京：中国社会科学出版社 1998年1月）。
(24)(25)王树棣等编：《陈独秀评论选编》（下），（郑州：河南人民出版社 1982年8月）　第364 363页。
(26)参见《胡适口述自传》第九章。
(27)(31)参见《中国文艺复兴运动》，《胡适哲学思想资料选》（上），第538 、540页。
(28)姜义华主编：《胡适学术文集·新文学运动》，（北京：中华书局 1993年9月）第299页。
(29)《外交问题与学生运动》，《陈独秀文章选编》（中）第264页。
(32) 艾思奇等《"新启蒙运动"座谈》，《读书月报》第三号， 1937年。
(33)何干之：《近代中国启蒙运动史》，转引自陈旭麓主编：《五四以来政派及其思想》，（上海：上海人民出版社 1987年12月）第544页
(34)柳氵是：《国难与文化》转引同(33)书，第545页。
(35)(37)(38)(39)张申府：《五四纪念与新启蒙运动》，见《北平新报》 1937年5月2日。
(36)张申府：《什么是新启蒙运动》，见北平《实报·星期偶感》 1937年5月。

　　（原刊《贵州社会科学》2001年第1期）

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