新文化运动时期陈独秀对康有为孔教观的批判

【摘要】“孔教”一词在近代的出现，源于康有为关于“立孔教为国教，以保教求保国”的呼吁。陈独秀作为新文化运动的领导人，对康有为的这一主张极为反对。在他看来，孔教作为中国封建时代思想文化的的象征，无疑是破除当时国民思想禁锢的最大障碍。对此，陈独秀以现代生活为主要视角，从宗教、伦理、政治三个层面，对康有为所提倡的孔教逐一进行批驳，有力地推动了当时思想文化领域的破旧立新，开辟了中国近代文化的新纪元。

【关键词】新文化运动；孔教；孔子之道；现代生活 

辛亥革命以后，民主共和观念逐渐深入人心。然而，封建守旧势力恢复帝制的企图仍然存在。自1915年袁世凯掀起称帝风波和尊孔复古逆流之后，1917年又发生了张勋复辟的闹剧，尤其是康有为的加入，瞬间将代表封建腐朽、落后思想文化的“孔教”推到了风口浪尖，以陈独秀为代表的新派知识分子，高举“民主”和“科学”的大旗，展开了一场轰轰烈烈的关于新旧之争的文化运动。

一、宗教层面：学说进化论

尽管陈独秀认为“孔教”这一说法并不能成立，但是他并没有过分纠结于此，而是极力批评康有为对宗教学说的浅陋无知，其中尤以康有为无视西方的宗教进化论为甚。

（一）质疑孔教成立的前提。康有为在《致总统总理书》中说道：“今万国之人，莫不有教，惟生番野人无教。今中国不拜教主，岂非自认为无教之人乎？则甘认与生番野人等乎？”[②]呼吁国人要尊奉孔子为教主，奉立孔教为国教,以免沦为生番野人。对此，陈独秀反驳道；“按台湾生番及内地苗民，迷信其宗教，视文明人尤笃。则人皆有教，生番野人无教之大前提已误。不拜教主，且仅指不拜孔子，竟谓为无教之人乎？则不拜教主即为无教之小前提又误。”[③]以台湾、贵州等地少数民族对宗教的迷信和“不拜教主即为无教”为例，对康有为的 “无教说”进行了批驳。

（二）教义恒固与宗教变迁。陈独秀在《驳康有为总统总理书》中申明：“欧美宗教，由‘加特力教’（Catholicism），一变而为‘耶稣新教’（Protestantism），再变而为‘唯一神教’（Unitarianism），教律宗风，以次替废。唯一神教，但奉真神，不信三位一体之说，斥教主灵迹为惑世之诬言，谓教会之仪式为可废：此稍治宗教史者所知也”，指出康有为对西方宗教史和宗教学说知之甚少，却又自视甚高，在国内班门弄斧。又说：“德之倭根，法之

柏格森，皆当今大哲，且信仰宗教者也” 虽“主张悉类‘唯一神教派’”，却极为蔑视“主教之膜拜，教会之仪式”。由是，“西洋教宗，且已有隆而之杀，”康有为却反其道而行，将西方已经抛弃的东西奉为国家正统，“平地生波，惑民诬孔，诚吴稚晖先生所谓‘凿孔栽须’者矣，”实在荒唐可笑至极。

（三）宗教自由与宗教专制。陈独秀曾说：“信教自由，已为近代政治之定则。强迫信教，不独不能行之本国，且不能施诸被征服之属地人民。”[④]并以英国的清教徒不服本国国教专制而迁移美洲为例，质问康有为根本不了解近世政治文明史。对于康有为在《致总统总理书》中提到的“数千年来，无论何人何位，无有敢议废拜教主之礼，黜教主之祀者”的说法，陈独秀也进行了严厉批评：“欧洲‘无神论’之哲学”，由来已久，多数科学家，皆指斥宗教之虚诞，况教主耶？今德国硕学赫克尔，其代表也。‘非宗教’之声，已耸动法兰西全国，即尊教信神之‘唯一神教派’，亦于旧时教义教仪，多所唾弃。”

（四）宗教与科学。陈独秀在《再论孔教问题》一文中明确提出：“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列，” 在他看来，“盖宇宙间之法则有二：一曰自然法，一曰人为法。自然法者，普遍的，永久的，必然的也，科学属之，人为法者，部分的，一时的，当然的也，宗教道德法律皆属之。”而“真能决疑，厥惟科学。”因此，他认为“以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，直‘欲速不达’而已。” 从科学的角度批评康有为奉孔教为国教是舍近求远，舍本逐末。他还正告康有为说：“吾国非宗教国，吾国人非印度、犹太人，宗教信仰心，由来薄弱。教界伟人，不生此上，即勉强杜撰一教宗，设立一教主，亦必无何等威权，何种荣耀。若虑风俗人心之漓薄，又岂干禄作伪之孔教所可救治？”他认为要改造国民的劣根性，改善这种世风日下的局面，求诸于孔教不如依靠当世贤良豪杰的感召，呼吁康有为向西方的孔特[⑤]学习，做后生的榜样。

（五）学说进化论。陈独秀认为：“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事，一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义，是也。”[⑥]一种思想的产生必然来自于它所处的时代，并在推动社会的发展中形成一种学说，又反过来促进人类社会的发展，二者相互影响，随时变迁。且“其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化之程度乃愈高”，“文明进化之社会，其学说之兴废，恒时时视其社会之生活状态为变迁。故欧美今日之人心，不但不为其古代圣人亚里斯多德所拘囚，且并不为其近代圣人康德所支配。以其生活状态有异于前也。”[⑦]然而宗教自古为出世之法，正是由于其教义恒固，不易随世事变迁，才能够长久的支配人心。康有为却欲独尊一说，独奉一教，“以为空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗，此于理论上决为必不可能之妄想，而事实上惟于较长期间不进化之社会见之耳。” 从学说进化论的角度批评康有为因循守旧，不知变通。       

显然，陈独秀对康有为的“倒行逆施”极为愤慨，在他看来，康氏为了奉立孔教，不顾宗教迷信神权，蔽塞人智的本质，并对西方的进化学说视而不见，盲目移植已遭历史淘汰的陈旧宗教观，且故意夸大孔教对国民精神的作用，实在与历史发展相悖，必须加以制止。

二、政治层面：封建专制与现代民主

早在1914年，陈独秀就于《爱国心与自觉心》一文中提出：“惟中国人之视国家也，与社稷齐观，斯其释爱国也，与忠君同义”[⑧]，认为国人还没有将“忠君”与“爱国”分辨清楚，没有建立起近代国家观，更由此提出了非常激进的主张：“恶国家甚于无国家”，在当时引起了巨大争议。两种不同的国家观，其实正代表了封建专制与现代民主两种政治制度之间的一场较量。显然在陈独秀看来，后者远胜于前者，且为了实现后者则必须打倒前者。

陈独秀认为孔教与帝制有不可离散之因缘，尊孔即意味着复辟帝制，而帝制则是近代追求国家独立必然要推翻的一大障碍。中国在几千年封建专制的禁锢下，已然失去了活力:国家妄自尊大，闭关自守；官员腐败成风，沆瀣一气；国民愚昧无知，麻木不仁。造成这种局面的重要原因就在于束缚人民思想的儒家孔学长期以来被统治者奉为正统。到了近代，西方用坚船利炮打破了国人的幻想，有志之士开始探索救亡图存的道路。随着西方民主自由思想的传播，国人对造成落后现状的认识日益深化，封建帝制的合法性遭到越来越多的质疑，探索之路也由学习器物转向制度层面。可以说，由专制政治转向自由政治，个人政治转向国民政治，官僚政治转向自治政治是当时新派知识分子的共识，那么宪政体制代替封建专制也成为社会的主流观念。正如陈独秀在《吾人最后之觉悟》一文中所说:“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人的政治，而易以自由的自治的国民政治也。”

而要实现此宪制政治，就必须按照近代国家观——爱国心与责任心——国民政治——宪法保障——国家独立富强的逻辑进行改造。首先，重塑国民的国家观，由近代国家观取代封建的忠君观念。在陈独秀看来，中国人民自古就将忠君等同于爱国，以为一朝的覆灭就等于是亡了国了。历朝历代的人民，惟当朝统治者为首，供其牺牲，无丝毫自由、权利与幸福可言。而近世欧美人之所谓国家：土地、人民、主权者。欧美人则将国家视作为国人谋幸福安宁的团体，人民的权利受到宪法保障，国家虽有首脑，却并不敢凌驾于人民之上。由此，陈独秀提出：“人民何故必建设国家，其目的在保障权利，共谋幸福。”[⑨]其次，在近代国家观的基础上，唤起国民的爱国心与责任心，变个人政治为国民政治。在陈独秀看来，“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。”[⑩]近代国家观使国民认识到国家实为国民的共有财产，而非只效忠皇帝一人，这种共同拥有，共同享有的观念必会激起国民作为国家主人的自觉心，使其积极参与国家建设，进而变个人政治为国民政治。最后，要立宪法保护国民权利。国民自居于主人的主动地位，积极参与建设政府，必然需要强有力的保障。法律作为近世文明社会维系国家统治的重要途径，必然也是中国建立宪制政体的必然选择。但是必须确保宪法的权利赋予国民而不是政府，否则只会沦为一纸空文。

通过以上逻辑产生的国民、政体和观念与康有为孔教观下的国家状况明显相悖。尽管康有为提出了孔教照旧的标准为“不与民国相抵触”，但在陈独秀看来，“主张民国之祀孔，不啻主张专制国之祀华盛顿与卢梭”，二者原本就相互对立，不可调和，康有为此举分明就是“自取其说而根本毁之耳，此矛盾之最大者也！”

三、伦理层面：孔子之道与现代生活

康有为曾在与教育范总长书中提到：与佛、耶之经的清心寡欲相比，孔子之经则重人伦日用，家国天下，实为人之道。由此认为：“若不读经，则于人之一身，举动云为，人伦日用，家国天下，皆不知所持循，” [11]将孔教作为为人处世，治国理家的根本遵循。对此，陈独秀质疑道：“康先生意在尊孔以为日用人伦之道，必较宗教之迂远，足以动国人之信心，而不知效果将适得其反，”[12]从现代生活的角度剖析了孔教的缺点。

（一）儒家礼教与民主平等。陈独秀认为，儒教的精华为“礼”，三纲学说

是其根本教义，中国社会出现的所有尊卑贵贱之分都源于此。但是，并不能因此全盘否定儒学，或将所有的罪过都归咎于它。因此，陈独秀只是将矛头指向了这两者。在他看来，中国已步入民主共和的时代，理应倡导与社会发展相适应的新道德，而“封建时代之道德、礼教、生活、政治，所营心注目，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。”[13]孔子提倡的这种尊卑有别、不可逆悖的“礼”与现代追求的自由平等精神是背道而驰的，必须将其剔除。

（二）三纲学说与人格独立。陈独秀认为：“儒者三纲之说，为一切政治道德之大原: 君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。”[14]三纲学说所规定的这种片面的义务，不仅造就了皇权、父权和夫权的绝对独裁和民众、子辈和妻子的绝对屈从，并且把这种屈从作为人生天地间的绝对义务，进而发展为强制性的人身依附关系。在三纲学说禁锢下的人精神被束缚，人格不独立，经济不自由，由此产生的忠孝、节义“皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。”[15] 如果不破除这种泯灭人性的思想伦理禁锢，“中国一切政治、道德、伦理、社会、风俗、学术、思想均无有救治之法。”[16]

（三）纲常伦理与经济独立。在陈独秀看来，经济是现代生活的命脉，而儒家的纲常学说则将人束缚于家庭，“为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。”[17]与这种保守、落后形成鲜明对比的是西方伦理学上的人格独立，经济上的财产独立。这两种不同的伦理观和经济观是造成中西双方相去甚远的物质文明差异的重要原因。对于任何一个国家来说，要想实现现代化，经济实力都是必不可少的强大支撑。因此，中国“妄欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存”，势必要摆脱旧式观念的束缚，追求独立之人格，谋求经济之发展。

（四）现代男女之道。男女平等是近代社会广泛关注的一个话题。在当时，尽管民主、科学是新文化运动的两只大旗，但是知识分子们对于妇女问题的关注度也越来越高。陈独秀在《孔子之道与现代社会》一文中就现代交际观、职业观、婚姻观三个角度对封儒家教束缚下的不平等的男女观念进行了批判。就交际观而言，现代文明社会，男女交际，已然常事。然而孔子之道则强调男女有别，授受不亲，对男女双方尤其是女子提出了极为苛刻的要求。对此，陈独秀批评道：“是等礼法，非独与西洋社会生活状态绝殊，又焉能行于今日之中国？”[18] 就职业观来看，西方的妇女可以进行自由的职业选择，有独立的事业，甚至可以参与政治，而中国的妇女理所当然地被看作丈夫的私有物和附属品，“是盖以夫为妇纲，为妇者当然被养于夫，不必有独立生活也。”[19]就婚姻观来说，封建社会讲究父母之命，媒妁之言，女子要遵从三从四德，对长辈要“戒之敬之，夙夜毋违命”，“妇事舅姑，如事父母”，即使夫妻双方举案齐眉，琴瑟和鸣，然“父母不悦，出”……这些摧残人性的观念与现代提倡恋爱自由，婚姻幸福的口号格格不入，实不为近代社会所容。

在陈独秀看来，尽管中国在学术、政治等方面都无法与西方抗衡，但双方最根本的差异却是伦理观念。他说:“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。”[20]“盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想，未尝变更，不旋踵而复旧观者，此自然必然之事也。”[21]而康有为固守儒家的人伦日用之道，却将孔教不适现代生活的缺点暴露无遗。

四、结语

纵观陈独秀对康有为孔教观的批判，不难发现，在陈独秀看来，康有为所提的“孔教”仍是代表封建传统思想文化的那个落后、腐朽、反动的儒家孔学，与当时浩浩荡荡的民主潮流相比，它无疑是历史的倒退，势必要对其进行无情的挞伐和批判。这一根本出发点的认知错误，使陈独秀忽略了经康有为改造过的孔教的真正要义，进而怀着一种痛心疾首的心情对康有为进行了批判。他在《驳康有为致总统总理书》一文中说道：“惟是康先生虽自夸‘三周大地，游遍四洲，经三十国，日读外国之书’，然实不通外国文，于外国之论理学，宗教史，近代文明史，政治史，所得甚少，欲与之析理辨难，知无济也”[22]，丝毫不留情面地批评康有为其人认知的浅薄，并对其盲目照搬西方宗教观念表示强烈反对。在陈独秀看来，中西方思想文化有着根本性质上的差异，“若南北之不相并，水火之不相容也”。因此，盲目地将西方的宗教观生搬硬套进儒学，并提出所谓的“孔教”，不过穿凿附会而已，实在于救国救民无益。

但是，陈独秀并没有盲目地对孔教进行全盘否定，而是以当时社会的发展趋势和时代要求为衡量标准，对其进行了有选择的合理的批判。从陈独秀本人的文章来看，他对于康有为的质疑和批判都有着清楚的问题意识和强烈的反思，自始至终都是以“探讨如何实现国家近代化”为根本目的，而不是为了批判而批判。相反地，无论是对于尊孔者，亦或是反孔者，他都希望双方保持一种客观、科学的态度进行评价和取舍。正如他在《孔子之道与现代生活》一文中呼吁的那样：“吾愿世之尊孔者勿盲目耳食，随声附和，试揩尔目，用尔脑，细察孔子之道果为何物，现代生活果作何态，诉诸良心，下一是非善恶进化或退化之明白判断，勿依违，勿调和，——依违调和为真理发见之最大障碍！”[23]

其实，陈独秀和康有为在当时不约而同的看到了国民思想中存在的劣根性，并意识到改造国民性的重要性和紧迫感。可是两人却选择了“截然相反”的两条道路。康有为选择“回归传统”，企图将传统与现实相调和，以较为温和的方式摆脱国家的困境，不料这种“旧瓶装新酒”的方式并没有得到新派知识分子的认可，保守的改良派与激进的运动派之间的论争在所难免，而陈独秀则是率先掀开反孔运动了帷幕。在今天看来，陈独秀对康有为的这种批判难免具有片面性和盲目性，可是在当时，社会上虽不乏顽固派固执守旧，封建皇权已然掉下神坛，沦为社会的弃儿。同样地，为封建皇权提供合法性依据的儒家文化也理所当然被视为“糟粕”，新派知识分子早欲“除之而后快”。康有为在这样的环境中提出以孔教为国教，以孔子为教主，不啻为冒天下之大不韪。再加上陈独秀嫉恶如仇，刚直固执的性格使然，出现激烈批孔的这种局面也就不难理解了。

【参考文献】

【专著类】

[1] 陈独秀.陈独秀文集.第一卷[M].北京：人民出版社，2013年.

[2] 唐宝林.陈独秀全传[M].北京：社会科学文献出版社，2013年.

[3] 陈利明.陈独秀传[M].北京：团结出版社，2011年.

吴应贤，硕士研究生，1995.07.16，女，北京化工大学马克思主义学院，学生，马克思主义理论中国近代史基本问题研究方向，17810288681，1610028319@qq.com，北京市朝阳区北京化工大学东校区。