个人主义的内在矛盾和外在矛盾
个人主义能够成为一时思潮，最终是为了用来对付那一代人心中的中国问题的。但是，就其思想渊源来说，个人主义本性上是一种外来的主义。而新文化运动自始既以青年为对象，又以青年为范围，所以个人主义也是青年人的主义。这些知识青年基本上汇聚于城市，成为这种思想的制造者和传播者，因此他们奉为圭臬的个人主义也随之成为一种城市的主义。如此，在20世纪初这种外来的主义、青年人的主义和城市的主义，因其与本土、大众、乡村相对待，在中国的人口总数里实际上不能算是居有多数。然而它们被新文化赋予的，却是一种以“世界化”和“现代生活”为名义而编织出来的普遍意义和普遍主义，成为一种新的天地之常经和人世之通则。
自晚清以来，中国人用来与“中国”相对举的“世界”一词，其常义所指其实都是西方。因此，当日与个人主义论说连在一起的“世界化”和“现代生活”，其实质即是西方的此日和当下。对于新文化群体来说，上一代人引入的进化论已经为他们筑成了共有的思想定势，由这种定势派生而最能深入人心的演绎之一，便是在历史进化的等序上，西方之久居前列和中国的常在后面。在这种眼光俯察之下，当时社会蕴积的是“中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗”，，是“懒惰不长进民族”的“自安愚昧”。在后来的历史叙述里，这种群体性的思想趋向便被概括地称作“反传统”。
曾经与中国人相安相濡已数千年之久的传统，这个时候成了应当反对和必须反对的东西，不是因为传统本身发生了变化，而是因为往昔用中国人的眼光看传统已变为现在用西方人的眼光看传统。胡适说：
现在国中最大的病根，并不是军阀与恶官僚，乃是懒惰的心理，浅薄的思想，靠天吃饭的迷信，隔岸观火的态度。这种东西是我们的真仇敌，他们是政治的祖宗父母。我们现在因为他们的小子孙——恶政治——太坏了，忍不住先打击他。但我们决不可忘记这二千年思想文艺造成的恶果。
打倒今日之恶政治，固然要大家努力，然而打倒恶政治的祖宗父母——二千年思想文艺里的“群鬼”更要大家努力。
在这种用连串比喻勾连起来的推导里，筑成了传统的历史文化之所以成了恶，与其说是被层层实证的，不如说是被先期设定的。在新文化人的笔下，西方被看成是一个整体，中国人的传统也被看成是一个整体，透露出来的是一种整体对整体的思维逻辑。这种思维逻辑下的话语，是以对立的价值判定为起点的，又把对立的价值判定推到极端。看似言之凿凿，实则充满模糊性、空泛性和随意性。比如，陈独秀先是把中国传统的负面统归于“孔子之道”，之后又改口说：“吾人最近之感想，古说最为害于中国者，非儒家乃阴阳家也。”又如，胡适从非常形而下的角度议论中国传统，罗举出“骈文，律诗，八股，小脚，太监，姨太太，五世同居的大家庭，贞节牌坊，地狱活现的监狱，廷杖，板子夹棍的法庭”等等各成片断的物事，总称之为传统留给后人，而“使我们抬不起头来的文物制度”。沿着这一路径，培育和产出更极端、更粗糙，并且走得更远的思想和言论，譬如，当日钱玄同所主张的“欲废孔学，不可不先废汉文，欲驱除一般人之幼稚的野蛮的顽固的思想，犹不可不先废汉文”；以及吴稚晖引为论说的“‘放屁！放屁！真正岂有此理！’用这种精神，才能得言论的真自由，享言论的真幸福”。由此观之，新文化运动促成了一场整体性的反传统，然而它所留下的大半都是一种广度多而深度少的浩大声势。而一旦造成声势，声势本身就成了笼罩八方的强势、趋势和定势。因此个人主义虽是外来的主义、青年人的主义、城市的主义，而其中被赋予的要义却为“吾人最后之觉悟”所寄托，遂既成了其间的笼罩力之所在，又成了其间的牵引力之所在。
在这种声势下，用孝道等同于专制，家族制度等同于专制，孔子等同于专制的论断和了断，便简捷明快地串通了复杂的中国历史。因此，“非孝”、“反礼教”和“反家族制度”在新文化运动时期成为一种呼声与回声汇成的群鸣，一种以裹挟为席卷的蔓延。由于群鸣和蔓延都集矢于非常具体的对象，并且以这种对象为入口而沿着人伦、家庭进入个体中国人的生活世界和精神世界。以新文化为范围作总而言之，由此造成的对中国社会的翻搅之广和锲入之深，实际上都远远超过了其他题目。相较而言，德先生和赛先生虽被奉为新文化的大神，但其高高在上而与大众的精神世界和生活世界太过悬隔，则使由此引出的交争远远逊于这种由家族制度触发的争斗场面。
在胡适等“新文化人”的眼里，中国传统就像贞洁牌坊，是应该打倒的对象。
一个曾是潮流中人的青年学生描述这种思想感染和思想传导：
不自然的大家庭制度，不自由的婚姻制度，片面的贞操观念，基于宗法社会的孝的道德，虽在中国拥有数千年深固的权威，只须几篇论文，几场辩论，便顷刻冰消瓦解。
其实，在这个过程中，被“几篇论文，几场辩论”呼唤出来的逆反里，最深层的内容和最本质的意义，应是孝道、礼教和家族制度，与以个体为立场的具体个人，以及个人心中正在被召唤出来的欲望之间的对立。对后者来说，前者之不可容忍正在于前者是一种管制；当前者被总体地归结为专制和压迫之后，后者的逆反便成了一种以打破管制为个人解放的追求。因此，“政治之解放”、“宗教之解放”、“经济之解放”、“男权之解放”等“解放”之声响彻云霄，概而论之曰：“解放云者，脱离奴隶之羁绊，以完其自由之人格之谓也。”这种通过打倒传统来求取的解放虽然前所未有，但本质上只是一种摆脱，而不是一种获得。
梁实秋后来说：“我们中国人的生活，最重礼法。”而礼法之为用，其重心本在于理性：
到了最近，因了外来的影响而发生所谓“新文学运动”，处处要求扩张，要求解放，要求自由，情感就如同铁笼里的猛虎一般，不但把礼教的桎梏重重的打破，把监视情感的理性也扑倒了。
标张自由、平等、独立、权利的个人主义和个人解放在那个时候一面以打倒礼教压倒理性，一面以打倒礼教唤出欲望，以及由这种脱出了理性的欲望作引导，个人主义所造成的实际上的破坏性是无可估量的。其中尤其引人深思久想的，则是以理性为宗旨的新文化运动，在这个过程里又为其自身的逻辑所制约牵引而失其本义，七颠八倒地一步步促成了理性淹没的事实。
就其本来面目而言，产生于西方历史中的自由、平等、独立、权利之说既以人作为其主体，实际上都有着西方文化对于人性的思考，以及与这种人性思考相契合的人文意识和人文关怀。因此自由、平等、独立、权利本来都各有其与历史文化连在一起的内在意义和内在约束。但在传入中国的过程中，这种人文意识和人文关怀因其无从附着而脱落殆尽。因此，这种半路截来的自由、平等、独立、权利移到中国，在所向披靡的进化论所营造的，以物竞为天演之公理的思想环境和语言环境之中，便失掉了它们本有的内在意义和内在约束，沦为一种单纯向外扩张的东西。与此相接应而成立的，则是这种无涉于个体内在一面和精神一面的向外扩张，其锋芒所向的“反权威，反传统，反偶像，反旧道德”，重心都在中国人传统中外在化的、物化的和形而下的一面。即使是彼时目为大恶的“旧道德”，直接被讨伐的对象，也是存在于个体周围而触手可及的礼制伦理。
然而以儒学为主流的中国传统并不只有礼制伦理以及与之相关联的外在一面。孔子说“我欲仁，斯仁至矣”；孟子说“人之所以异于禽兽者几希”。前者指的是人有向善和行善的可能，后者指的是人有作恶的可能和作恶的可怕。所以，儒学置修身于齐家之前，又置修己于治人之前，既是在告诉世人，好的社会是好的道德的延伸；又是在告诉世人，好的政治是好的道德的延伸。这些道理的起点都是中国文化对于人性的思考，因此，以此为内核的中国文化所含结的人文精神，便不能不尤重个人依人性而成人格的过程。相比于外在礼制伦理，这种被称作进德的过程在礼制的背后和深处，构成了儒学伦理中更内在和更本质的东西。二千多年来，儒学在其一路延续中既以仁和礼为出发点，也以仁和礼为归宿处。
但反传统的新文化持为思想武器的自由、平等、独立、权利，既已脱落了欧洲历史文化所给予它们的深层意义和人文意识，遂使这场轰轰烈烈的运动为手中的武器所囿，从而为思想和眼界所囿，无从深入到仁的深层。由于眼不能到、心不能到和手不能到，形成视野的空白，究其实质，反映出的是一种更深的隔膜、疏离和精神断裂。而对于要从“一切社会关系的羁绊中解放出来”的“新青年”来说，这种隔膜、疏离和断裂的普遍存在，正说明在外向挣脱束缚的过程中，他们的自我意识里并没有自我审视和自我评判，也没有对于人性的认真思考，因此催化出来的是内在的自我膨胀和自我独尊。其中以郭沫若的“我是一条狗呀！我把月来吞了，我把日来吞了，我把一切的星球来吞了，我把全宇宙来吞了，我便是我了”堪为典型。这段文字里宣泄的人的膨胀、独尊和无所不能显示，打倒偶像之神性的新文化，仿佛又在以一种自我中心的宇宙观造出了人本身的神性。
同胡适一样，吴稚晖也是鼓吹科学主义的代表人物。 然而这种由新文化造出来的具有至上性和神性的个体人类，却从一开始就面对着同样出自新文化的科学主义的制宰，并没有一点商量余地地被置于这种制宰之下。
关于科学主义，胡适有一段话流传深广：
这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那名词就是“科学”。
这些话不仅在弘法，而且在护法。虽说三十年来科学已为中国人所识得，但新文化运动之不同于“三十年来”，在于科学在他们手里由识得而变成了“万能”。然而以知识和学养的实际构成而言，新青年群体的才识情性、学术志趣和职业取向大半对应的都是人文而不是科学。因此他们笔下的科学虽被尊为“万能”，却又总是缺乏固定性和精确度。新文化虽为科学造就了光焰万丈的声势，但就科学知识的实际传播而论，《新青年》一类刊物在具体性、深入性和累积的程度上都远不能及1909年以来即已专设“新知识”一栏，用心为世人说声、光、化、电之学的《东方杂志》。相比于知识的客观性，由科学发为议论是一种引申的东西，并因之而更多地属于主观派生的东西。在这种思想走向里，科学因万能成为利器，同时是本属人类对自然认识的科学被编入新文化之中，并在这个过程里获得了一种意识形态的性质，从而变成了一种当日胡适名为“大法”的主义。“大法”和主义都是为了把科学从自然界引进中国社会，用之以说明中国社会的过去、现在，并规划中国社会的将来。所以科学不仅覆盖了形而下，而且覆盖了形而上。然而把科学当作挞伐中国“老病”的利器，科学的对手犹在新文化之外；但把科学当成“大法”而支配六合之间的一切人和事，则科学的一路铺叙，最终不能不面对和压碎的，则是作为个人主义的根蒂而内在于新文化之中的人本主义。两者之不能相容，突出地表现于二十年代前期由人生观与科学引发的群起论争之中。
人生观之所以成为一个牵连科学的问题，是因为本与新文化同路的张君劢相信前者是“主观的”，后者是“客观的”，因此前者出自于人的“自由意志”，而不在后者的“因果律所支配”之内。若以文艺复兴运动因人性自觉而产出人本主义；因人本主义而产出人的独立的自主意识，以及新文化运动沿着个人主义层层发皇，正在为个体人类造出的那种近乎神性的无所不能作度量，张君劢的立论其实不能算错。但是，对于重心全在解说中国的社会现象和思想现象，并已主义化了的科学来说，这是一种迎头相撞，新文化人物的群起笔伐遂因之而起。由此积留的文字记录了当时的众论纷杂，但大体而言，其间能够以自己的表述比较完整地代表新文化理想中的科学者，则是胡适，以及为胡适极度推重的吴稚晖。
科学的主义化所要营造的是一种无远勿届的广泛性和普遍性。这就意味着科学的全面覆盖社会和全面管制社会，与之相为因果的，是人在本性上被重构的大幅度变化。一方面，由于吴稚晖、胡适等人走上了信奉“纯物质的”“纯机械的人生观”，本质上人在这个思想推演过程中失掉了人的属性而成了物化的东西；另一方面，胡适力持“因果大法”罩定天地之间，是为了说明科学可以统括张君劢那一派伸张的形而上的人生观，从而在罩定物质世界的同时又罩定人的心灵世界。于是，在旧日的天人合一被打破之后，科学主义又造出了一种新的天人合一。然而在旧日的天人合一里，人虽受制束，犹能自立，所以天人之间可以发生感应。其间遂多见人与物相对之际的“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”。作为对比，在科学主义的天人合一里“天行”的“常度”，“物变”的“法则”与人类之间，并没有出自两面的互相对应和感应，而只有前一面对后一面的单向“支配”和全盘“支配”。人之由“万物之灵”而变作“两手动物”，正说明身在这种天然合一之中，人已被看成是一种被决定的东西；被摆布的东西；被安顿的东西。
总而言之，新文化一面以人权诠释民主，再以个人主义诠释人权，把人的至上性推到了前所未有的高处；一面又借助于主义化了的科学派生出缺乏温情的绝对主义，用之以为人造命和定命，使人跌到了前所未有的低谷。对于陈独秀言之侃侃的科学与人权“若舟车之有两轮焉”来说，“两轮”之间的这种角抵和捍格所构成的不能不是一种无以自圆的深刻矛盾。科学归属于理性，所以在新文化中被接源于启蒙运动；个人主义归属于人本主义，所以在新文化中被接源于文艺复兴运动。但这两段在西国相隔了数百年的历史一旦同时移入中国而共居于同一个思想空间之中，则其各显神通的结果，便直接导致了新文化中与人相关的观念和论述在这个过程里被撕成了两段。因此个人主义虽出自新文化，并能得一时之声光迫人和远播八方，但在新文化之中，又只能算是一种夹处于不同学理之间，还没有弄得十分贯通的东西。
科学主义对于个人主义的这种学理上的扼制，构成了新文化内里的自相矛盾。所谓“科学的人生观”，其实是一种人丧失了自我地位的人生观——人不仅归属于一个物质世界，而且只是这个物质世界里“藐乎其小的微生物”。梁启超曾问“人之所以异于禽兽者安在”，这是一个与人生俱来并与人生长相伴随的问题，但“科学的人生观”提供不了价值和伦理，所以不可能给出答案。
当科学伸手接管人生观的时候，实际上已造成了科学与社会相处的一种“困难”。新文化以“科学的人生观”立名目，给中国人带来的“两手动物唱戏”的人生观，“人欲横流”的人生观，“微生物”的人生观，以及没有“良心”、没有“直觉”、没有“自由意志”的人生观，其共有的旨义和趋向都归于扫掉食色之外的人生内容和人生目的。而后形成的是一个没有人文和义理的人生和世界。
顾颉刚后来说：蔡元培办北大，“最注意的是文科”，尤着意于思想。而后新文化起于北大，借为发端之地的也是文科。然而就文科的重心皆在人生意义而言，则出自新文化的“生命本没有意义”，正显示了作为一个过程的新文化运动，其头尾之间不能收束的既悖且诡。而对于那个时候的中国人来说，则是一方面，在二十年维新思潮营造了高高在上，俯视众生的国家观念之后，新文化把人推到了思想潮流的中心，并使之成为这个世界的主体。但与之一路同来的另一方面，是新文化又在引科学为理据，以说明人类自身对于这个世界在本性上的并无意义可言。而扫除了人对于这个世界的意义，实际上已扫除了崇高、神圣、超越；扫除了人对人类命运的关切；也扫除了想象力，理解力，以及已知与未知的区别。剩下来的，便是没有了内在世界的个体与群体，面对着一个委琐、细小、均平、破碎而一片混沌的外在世界，既与之同存，也与之同化。因此人的解放便同时面对着人的失路和人的迷茫。 | 
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