新文化运动常常被比拟为中国的启蒙运动，也常常被比作中国的文艺复兴运动。与启蒙运动相比，文艺复兴运动的年代更加古老。而自《新潮》杂志用Renaissance作为刊名英译后，新文化中的人物便大半喜欢用这段西洋旧事说中国。傅斯年后来以“人道主义”概括《新潮》的主张；蔡元培以“人文主义”的文艺复兴比照中国，认为“五四以来”为“我国的复兴”划出了开端；陈独秀则直言“新文化运动是人的运动”；胡适也认为两者有“积极相似之点”，正在“对于人类（男人和女人）一种解放的要求”。这些类比其实也是一种取舍：相比于启蒙运动的标榜理性，文艺复兴运动对于新文化的意义则在人本主义一面。 然而，启蒙运动也好，文艺复兴也罢，20世纪中国的新文化运动并不能与它们划等号。新文化运动以个人主体和个人本位另开新局，为近代中国思想史带来了一个个人主义的时代。而文艺复兴时期的人本主义在这个过程里被不断泛溢化和理想化，并因此而衍生出种种本来没有的意义。
个人主义和新文化运动
陈独秀
最先鼓荡新思潮的陈独秀曾是晚清的国家主义者，然而在《青年杂志》创刊前夕，他以长篇文字论“爱国心与自觉心”，主旨则是对国家本身的通盘质疑。陈独秀的这种反国家主义出现在君权被推翻之后。以彼时知识界熟悉的民权论和国家论相度量，这两者无疑是互为扞格的。陈独秀由国家主义转向反国家主义，映照出中国人眼中的国家在晚清和民国之间的变化。历经清末十年新政的官制改革、法制改革、财政改革以及以预备立宪为名目的筹办地方自治，民初的国家在距离上与人民变得前所未有地接近了。但这种国家与人民关系的接近，带来的却是人民的痛楚。对于民间来说，这种接近变成以国家的名义增加赋税成为天经地义。如此一来，在晚清本来抽象而在人心中被理想化的国家主义，随着现实的敛取和压迫，在舆论的评说中走向了反面，因此造成梁启超所说的“人民与国家关系之薄弱”。
使问题变得更为复杂和严重的是，辛亥革命以各省独立的方式倾覆了清代君权之后，是民主实践蹒跚而行、最终失败的过程，造成的结果是，中国在横向和纵向都是罅隙裂痕。民主的制度化沦为一种纸面上的东西，而目睹了这个过程的中国人，因此着力从制度化之外寻求解救的道路。在顺次而起的新文化运动中，民主便由曾经的制度化过程变成了激昂的思想运动。若以此上溯，则清末的民主潮流本是由思想开始的。严复曾说：“处大通并列之世，吾未见其民之不自由者，其国可以自由也；其民之无权者，其国可以有权也。”稍作逻辑推演可知，民权是从国权派生出来的。在这类规划里，“民”的一方始终跟着“国”的一方走。作为民权主体的“民”也只能是一种与“国”相为对待的总称，从而是一个缺乏各自面目的抽象整体。然而当陈独秀以“自觉心”颉颃“爱国心”之日，此前国与民同一的观念就被打断了。随之而来的，是作为民权主体的“民”在反国家主义的过程中成为需要重新解释的东西。
陈独秀由此切入，借中国社会与西洋民族的对比，使晚清以来被动的、面目模糊的“民”转为主动的、具体的个体，在新文化运动化身“德先生”。陈独秀笔锋所及，把“国粹”、“国情”、“历史”、“人民程度”等现象悉数铲平，追求的是中国和西方世界在本性上的同一和质地上的同一。这种在艰难时世中屡挫屡起，并愈挫而愈激的思想趋向，真实地反映了用西法为中国造“文明制度”者的内心意愿之强烈。但这种出自“西洋民族”的“个人本位主义”，既不能以中国人已有的思想定义，也不能由中国人已有的文化收纳，因之始终无法本土化。其结果是，一面为新思潮的声势所拥，一面却常在无从落地的悬浮之中。
在陈独秀的预想中，民权（民主）所赖以承载和附着的主体，其实是一种具有自我独尊的自由意志，从而很容易走向以他人为对手的群类。因此他虽奉民主为“德先生”，而事涉新文学之争，却以“独断”为理所当然：“改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”这种鲜明的自我意识和高涨的竞斗精神，正是陈独秀区别于其他人的地方。相比于蔡元培之乐于接受“互助论”；李大钊在世界大战的天翻地覆中怀想以和平为主义的托尔斯泰，两面之间由内而生的差异尤其明了。然而就新文化运动中的个人影响而言，陈独秀的言论显然既拥有更大的实际冲击力，也拥有更大的实际号召力。
胡适
陈独秀之外，胡适的怀抱和立场也在个人主义。留学美国的胡适在欧战初起的火光斜照之下深思天人之际，认为“今之大患，在于一种狭义的国家主义，以为我之国须陵驾他人之国,我之种须陵驾他人之种”。面对这个世界，青年胡适坦言：
爱国是大好事，惟当知国家之上更有一大目的在，更有一更大之团体在，葛得宏斯密斯（Goldwin Smith）所谓“万国之上犹有人类在”（Above all Nations is Humanity）是也。
这种人类意识使胡适更容易亲近以“世界主义”为归宿的易卜生。陈独秀的个人主义发端于同国家的对立，与之相比，胡适取法易卜生，显然更自觉地关注个人与社会之间的对立。因此在胡适的眼里，“社会最大的恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展”，这一时期的胡适也时常表示“最要紧的还是救出自己”。胡适甚至引用过孟子的“穷则独善其身”来类比这种“为我主义”，这对于一个推重打“孔家店”的人物来说，亦可谓穷尽其技。
用“为我主义”说个人主义，显示了胡适的个人主义与陈独秀相同的一面。但与陈独秀的个人主义好为激烈竞斗的那一面相比，胡适的这种“为我主义”既以“天下只有关于我的事最要紧”，又更容易走向不肯兼及远近亲疏的私心自利，但他内心并不喜欢这种私心自利。因而，与陈独秀的个人主义能一以贯之相比，胡适的个人主义自始即因其内在的扞格自为抵牾，其实并不能一以贯之。
比之易卜生，杜威更典范地表述了自由主义的个人主义，并因之而在严复所说的“自由为体，民主为用”的意义上显示了个人主义与民主之间的渊源。其“个性主义”的内核仍然是个体的自我意识，但由于与个体责任所对应的那个责任对象的存在，又说明了个体之上犹有更大的本体和更高的意义。两者之间的关系，胡适譬之为“小我”以及由无数“小我”构成的“大我”。从根本上说，个人对于自己行为的结果能否“负完全责任”，以及“小我”对“大我”能否“负重大的责任”，最终只能取决于个人的道德程度、道德判断和道德自律。因此，欧西的个人主义以权利与责任相对等为要义，则个体的道德自觉便已成为其先期的预设和内在的预设，从而是个人主义的真正实现，不能不依存于规范的社会道德和富有笼罩力的道德秩序。但为中国倡个人主义的人物，对个人主义的这一面大都没有足够的深思和切入的认识，因此在新文化运动期间以激烈的反传统姿态掀翻了二千年来实际上为中国守护道德的儒学。其间因足够典型而常常被后来人引用的，是陈独秀所说的“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”。
与陈独秀相比，胡适的论说更多一点讲道理的意识。不过综观胡适这个时期的论说，显示的是一种以知识质疑道德的路数，描画的是一种用知识化解人文的取向。因此，比之陈独秀的由激烈发为独断，胡适的这种以知识论伦理更容易成为一道内在的屏障和固化的屏障，使他对儒学的义理一面因不能沟通而更加疏远和隔绝。金岳霖曾说胡适的“《中国哲学史大纲》就是根据于一种哲学的主张而写出来的……有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人”。这种中国思想的美国化，毛病同样也在于只讲知识不讲义理，对中国人精神世界中的深层意义因不甚在意而不太能入。所以，他会推崇吴虞和“我的朋友陈独秀”，认同他们是“近年来攻击孔教最有力的两位健将”，并从两者“精神上”的“相同之点”里提炼出“孔子之道不合现代生活”。
与之成为对比的，则是时人观世，忧心之最深重处往往正系于社会道德一面。章士钊、梁启超、杨昌济、吴贯因等人都以忧时之心化作文字，写照了民初中国因道德失范而无以维系人心的社会相。而胡适把杜威的表述当作正宗，用之以说明自己心目中的个人主义，但他身上那种深信知识可以笼罩义理，从而知识可以笼罩道德的思想取向，却使他始终看不到前人能够看到的东西。当人世间的七颠八倒信而有征地说明，以真为境界的知识统括不了以善为境界的道德之后，则作为一种事实出现在中国人面前的个人主义，用杜威的表述来衡量，便只能算是残缺不全的个人主义。
鲁迅
与陈独秀和胡适相比，新文化运动中的鲁迅少有个人主义的专门论述。但他以个人为对象的认真思考则在游学日本之日已经开始，其中尤其能展现出他独有的文化品格的，是作于1907年的《文化偏至论》。与胡适后来由易卜生而杜威的个人主义心路相比，鲁迅此日奉为前导的是尼采、施蒂纳、叔本华、基尔凯廓尔等，而尤以尼采为“个人主义之雄杰者”。“独立自强，去离尘垢，排舆论而弗沦于俗国”的“超人”哲学带来的自我对大众的不信任，以及精神对物质的俯视，便概括地化作了鲁迅笔下的一问再问。在他的自觉意识里，两者所面对和质疑的，都是19世纪“西方文化”中的“偏至”。
鲁迅以“所述止于二事：曰非物质，曰重个人”来总括自己的文化立场，实际上也总括了自己的个人主义。“二事”都由西方文化的导引而得，但“二事”之自为立说，则又是在对西方文化批评和与西方文化立异的过程中实现的。这种用西方文化批评西方文化，以及持西方文化与西方文化立异，把多数中国人惯以同一视之的西方文化明白地拆解开来，显现了其间内生的互歧和矛盾。与陈独秀、胡适等十年之后犹好以“西化”或“世界化”为名目，笼统地描画西方文化的一片灿烂阳光相比，鲁迅向中国人展示的“十九世纪末叶文明”的“偏至”、“黮暗”、“固陋”一面，就认知的程度而言无疑要深刻得多。鲁迅以“人界之荒凉”来省思这种文明所导致的人的被淹没，实际上触到了内在于现代化过程本身的偏至和偏失。而后是他对“近世文明之伪与偏”的批评和立异，便不能不成为一种对于现代性的逆反，其间的矛头常常要旁及“平等自由之念”和“社会民主之思”，并因之而明显地不同于那个时候仍在“向西方寻找真理”的新人物。
中西交冲以来的七十年之间，中国人对这种“近世文明”由排拒而仿效，由仿效而仰慕，由仰慕而出中国之旧轨以“竞趋异途”。与此相映照，鲁迅之逆反于现代性，实无异于中国近代思想变迁过程中的异峰突起。然而以“掊物质而张灵明，任个人而排众数”立异于“近世文明”，又是在用一种缺乏具体主张的意愿为立场，来与出自历史过程的既定之势和已成之局相颉颃，于是以“张灵明”与“掊物质”相对举；以“任个人”与“排众数”相对举，他对“近世文明”所表达的，便只能是一种没有足够内容与之相为匹配的单纯否定。一个日本历史学家曾以章太炎否定“清朝及君主立宪制”、否定“帝国主义”、否定“近代思想”和“西欧近代”、否定“封建制度”为脉络作贯串的叙述，然后直接地称之为“否定的思想家”。在这一点上，其时与章太炎有师生之谊的鲁迅常在思想上与章太炎有非常相近的地方。
在《新青年》杂志同仁共奉“德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生”为普照一世时，鲁迅因为比别人更多一重思想矛盾给予的思想阅历，自其眼中看去，与中国文化的病象相对映的西方文化其实未必全能普照一世。所以虽然身在一边倒之中，其文字在当时和后来都少有涉及“德先生”，而更着意的则是精神一面的中国人的“思想能自由”。他在1918年的一封信里说：
吾辈诊同胞病颇得七八，而治之有二难焉：未知下药，一也；牙关紧闭，二也。牙关不开尚能以醋涂其腮，更取铁钳摧而启之，而药方则无以下笔也。
在深入思考过19世纪以来西方文化的“偏至”之后，再汇入那个时候反传统的思想潮流之中，鲁迅心中其实已没有十足牢靠而可以全心依托的东西了。而后是失路意识和怀疑意识便不能不交夹而俱生于两头之间，成为他在新文化运动中比别人更多经历的一种思想历程。因此，鲁迅在上个世纪二十年代中期出版自己的小说汇集，便一名之曰《呐喊》，再名之曰《彷徨》。若加上与之相互错杂而同时出现的“热风”、“野草”、“坟”等等用为书名的词汇，以及他编完《坟》之后自叙“电灯自然是辉煌着，但不知怎地忽有淡淡的哀愁来袭击我的心，我似乎有些后悔印行我的杂文了。我很奇怪我的后悔”的一派寂寞，则写照的俱是其心中的复杂、曲折和无从归一。
鲁迅在20世纪最初的十年里获得了一种富有深度的思想经历，之后又带着这种思想经历进入第二个十年里的新文化运动。在那个时候的新思潮中，弘扬个人主义的言论最先关注的大半都是个体的权利，但鲁迅既以“非物质”而“重个人”为深思之所得，其关注便非常不同地指向人本身，以此构成了一种以精神为内涵，又以精神为归向的个人主义。早年思考的“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”，主题是造就人的内在世界；而二十年代主张“最要紧的是改革国民性”，主题也是造就人的内在世界。由这种理想营造出来的，便是“不和众嚣，独具我见”的“精神界之战士”的形象。
鲁迅全神贯注于国民性，心头所抱持的关怀其实始终在大众本身。然而要“改革国民性”，则意味着作为主体的大众又自始被置于审视和诊断之中，成为一种缺乏自主意识的对象；一种没有个体面目的群体聚合；一种有待于再造的东西。这种直接对立，一面表现为要把自己与大众从精神上划分开来，“对庸众宣战”；一面又表现为深究“这样沉默”且“愚弱”的“国民的灵魂”。这两面构成的矛盾异常尖锐，恐怕难以找到化解的途经。
陈独秀的个人主义背后，有他心中的“法兰西文明”作依傍；胡适的个人主义背后，有自杜威那里引来的自由主义作依傍。但鲁迅的“尊个性而张精神”，自始即生成于为“今世文明”纠“偏至”的过程里，因此其背后已不会再有一个完整的西方文化可以依傍。当新文化人物大半都自以为能够站在传统以外反传统之时，唯独鲁迅非常清醒地知道自己本来是从传统里出来的，所以，他从不讳言自己的“灵魂里有毒气和鬼气”，虽“极憎恶他，想除去他，而不能”。因此，陈独秀的个人主义和胡适的个人主义，都可以构成其自洽于纸面上的体系；而鲁迅的个人主义由于内含太多的洞察力，又锲入了太多的复杂性，却反倒更难形成周延的思想体系。而作为一种对称，在其个人主义所涉及的地方，他既显示了无出其右的深刻性，也显示了无出其右的矛盾性。
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