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晚年陈独秀学术与思想的内在统一和分裂───以《孔子与中国》为中心

2004-12-11 10:15| 发布者: 多声| 查看:10443| 评论: 0|原作者: 尤小立

摘要: 发表日期：2003年10月16日出处：《陈独秀与二十世纪学术、思想、文化》作者：尤小立已经有565位读者读过此文　　向五四新文化基本理念回归并有所提升与发展变化是晚年陈独秀思想的大趋势。然而，检省其晚年的具体思 ...

发表日期：2003年10月16日出处：《陈独秀与二十世纪学术、思想、文化》作者：尤小立已经有565位读者读过此文

　　向五四新文化基本理念回归并有所提升与发展变化是晚年陈独秀思想的大趋势。然而，检省其晚年的具体思想却不难体察出其中深藏的思维方式与价值取向。本文无意全面展示和评价晚年陈独秀的整个思想体系，只想沿着陈独秀思想的发展轨迹，并以《孔子与中国》为中心，结合文本的对比阐释，以厘清晚年陈独秀或者说五四新文化一代人在学术与思想关系上的内在一致性和事实上的分裂。

　　一

　　从思想发展的轨迹看，五四新文化运动到３０年代，陈独秀以及五四新文化运动的一代在学术与思想的关系上，大致经历了一个由分裂到相对统一的过程。然而这一描述只是就整体的倾向而言，并不能完全涵盖五四新文化一代各自思想上的差异。以陈独秀为首的文化激进派到"五四"后虽然并未放弃他们的文化激进立场，但其锋芒显然已不如新文化运动时期那样锐利。这并不是说，他们的思想有所退缩，而主要是因为现实的语境发生了很大的变化。与文化激进派相似，自由主义派的胡适虽然也置身于"整理国故"的学术事业之中，但他的现实关怀并没有因此而消散。特别是在西化的问题上，当２０年代中期以后，现实中的保守因素不断增加时，他仍然要出面发言，其力度也是相当的惊人。在对国民党的批评中，他受到了后者的严厉警告。再看陈独秀，２０年代后，他的主要精力放在了具体的政党组织及政治活动中，在思想上的原创性建树并不多，而在革命活动中他尽管也继续着他钟爱的文字学、音韵学的研究，但与学术界的交往交流只是局限于少数联系紧密的朋友之间。其学术与思想的内在关系自然也就没有太多的显露。但这种情况到了３０年代初发生了根本的变化。

　　１９３２年１０月１５日，陈独秀被捕入狱后，进入他晚年学术与思想的一个辉煌时期。所以用"辉煌"来形容，是因为就陈的一生而言，他最钟情也最能够潜心于学术研究且学术成果最丰的时期，也就是此次狱中的五年，以致快到出狱时，陈自己也在感叹，"现在我真不愿出去，那有象这个地方清静安适。"（１）然而，陈独秀不是个纯粹的学者，他主要还是一位关心社会政治的思想家、政治家。所以一旦出狱后，他关心的焦点马上由学术研究转向了社会现实的批判，为抗战而奔走呼号是他此时生活中的重中之重，尽管文字学的研究此时所获颇丰并且在某种程度上成为他个人的精神寄托，特别是４０年代后，避居江津时。但比起社会现实中的反抗日本帝国主义侵略的民族主义意识以及对民主自由的提倡，后者显然已经退居二线了。

　　现在我们很难断定《孔子与中国》（２）这篇文章的具体写作时间，但从一般性的推测看，它的写作应该是在狱中，只是到了出狱后，才正式由《东方杂志》刊出。１９３４年１１月，陈独秀在致汪原放的信中，提到过他有撰写《道家概论》的打算，但原书较长，所以先期写下《老子考略》在《东方杂志》上发表。（３）而在同一狱中的著述计划中，《孔子与儒家》也是其中之一，先期写出《孔子与中国》发表也有相当的可能，而从文章的具体内容看，它也明显具有一种导论的性质。

　　应该说，《孔子与中国》是晚年陈独秀学术思想上的代表作之一，从学术价值上看，它虽不能与其文字学、音韵学方面的专著、文章相比，但内中所体现出的陈独秀在学术与思想关系上的基本态度，以及学术和思想上的一致与分裂，却是陈独秀以至五四新文化一代人思想中隐含的共性的一面。而这一面相也成为理解２０世纪中国思想史时不可或缺的部分。

　　有意思的是，在《孔子与中国》的开篇，陈独秀便开宗明义，引述了尼采的话："经评定[的]价值始有价值；不评定价值，则此生存之有壳果，将空无所有。"这当然还不能完全表明，陈独秀的思想已经向着五四新文化的基本价值全面回归，但至少是一个回归开始的具体表现。因为从陈独秀入狱后的写作计划不难看出，他本人确有过想从学术的角度"重新估定一切价值"的愿望。而从早些时候发表的《老子考略》（５）里也可以感觉到一种比较纯粹的学术性反思，学术性的研究思路的存在。但一方面也可能是因为在陈独秀看来，需要反叛的传统中，老子道家虽属批判之列，但并不像孔儒那样是中国传统文化的主干，无论从影响力，还是地位上都无法与孔儒相比，所以论述起来相对缓和、理性。另一方面，陈独秀入狱后，实际上没有与外界真正地断绝联系，他希望胡适、汪原放帮助购借的书中，有不少也是政治理论类的书籍。（6）他所关心的社会政治问题并不见得减少，只是缺乏了参与和发言的机会而已。所以一旦写到《孔子与中国》，涉及到孔儒的评价问题时，从语气到具体的论述方式上与《老子考略》有明显的不同也在情理之中。

　　五四新文化一代人所谓的"重新估定一切价值"，其基本的价值标准，用胡适的话说，就是"评判的态度"。而"评判的态度"的核心，也即是用现代眼光去衡量传统。(７) 总体上言，胡适的话说得不错，"新文化运动的意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文明。"（8）但如何接受西方，怎样接受西方文明以及接受的程度，细究一下，五四新文化一代人中间的具体表现也还是因人而异，因时而异的。

　　就陈独秀而言，五四新文化运动时期，他的反传统意识相当的坚定，而在他眼里中国传统的核心是孔教，所以反传统首先就要从整体上颠覆孔教。无论是在现实政治上提出"孔教与帝制，有不可离散之因缘"(9)，在伦理上抨击孔教的"三纲"，还是以西方个人自由、人格独立思想来反对将孔教"定于一尊"，其所依据的总原则，都是孔教不具备现代性。这个现代性的参照系是西方，标准自然也来自西方。陈独秀接受孔德实证主义，认为社会已进入了"科学时代"，而在"科学时代""法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由"(10)等都是基本准则。无此基本准则就称不上是"现代社会"。陈独秀的这种反传统的策略，从思想与学术关系上看，实际上就是把思想与学术割裂开，强调思想第一，学术第二。即凡是与其认可的现代性的标准合拍的，就在可取之列，反之亦然。从积极意义上看，在２０世纪初传统相当浓厚的情况下，这种极端激进的态度，有其历史的合理性，因为它确实在当时造成了一个思想相对活跃与开放的局面，并且为深层次地吸收西方文化奠定了基础。但从消极方面看，这种方式本身所引发的问题，特别是在一种外表理性的前提下暗藏着一种非理性的态度，却也不可忽视。应该说，到了３０年代写《孔子与中国》时，陈独秀的这一基本态度虽有所保留，但已经做出了部分调整。

　　二

　　《孔子与中国》中，陈独秀所列出的孔子的两个"价值"，即"第一价值是非宗教迷信的态度"；"第二价值是建立君、父、夫三权一体的礼教"，其衡量标准也都是他所说的"现代知识"。不过，陈独秀在运用他的现代取向时，似乎没有意识到两个"价值"间取向上的差异与矛盾。他肯定的孔子"非宗教迷信的态度"，应该说非常符合他的"现代知识"取向，这实际上是一种以现代眼光观照历史的方式，其目的是从传统中找寻现代价值。从对"第一价值"阐述看，陈独秀的思想与新文化运动时期相比已经在承续的基础上有所变化了。肯定孔子之"敬鬼神而远之"，是他的固有观念，它始于新文化运动时期。比如１９１７年在致俞颂华的答信中，陈独秀就认为"孔子言天言鬼，不过是假借古说，以隆人治。此正孔子之变古，亦正孔子之特识"。（11）这个说法与《孔子与中国》里"孔子之言鬼神，义在以祭享"，其目的是为了作"为治天下之本"；而"孔子之言天命"，则是为了道德教化的目的，并无太大的不同。不同或者说变化表现在叙述的语气与态度上，他这时候显然比新文化运动时期更加从容，更加理性。这主要是由于此时的语境已经迥异于新文化运动时期的"狂飚与突进"，文化论争的场景已经消隐，对手已不甚明确的关系。正因为如此，陈独秀的论证似乎也摆脱了新文化运动时有意抑一面而扬一面的方式，而自觉不自觉地从学术的角度，解析孔教鬼神观的演变，而正是这一点，既与他以前曾反对过的对原始儒家与后世儒家的分而视之的态度相抵牾，也与后面论述第二价值时的态度无法对接。孔子的"近鬼神而远之"所以没有传诸后世，在陈独秀看来，主要是后世儒者更动篡改的结果，他列出从战国到东汉时孔子思想的"四变"，变化的结果是"贾逵、郑玄之学日显，桓谭、王充之说日微。"。这样的解析较之新文化运动时期无疑少了些情绪化的特点，显得十分理性，从而可以认为是他思想的一种深化，但如果与后面的论述联系起来看，也不难发现，这一理念在晚年陈独秀的思想中并不占主流。

　　陈独秀所列出的孔子的"第二价值"，与他认可的"第一价值"间实际上存在着内在取向上的矛盾。表面上看似乎同样是以"现代知识"为依据的现代标准，也正是从现代眼光出发，他认为孔子建立的"君、父、夫三权一体的礼教"，"在二千年后的今天"一文不值，"并且在历史上造过无穷的罪恶。"但他所认定的礼教"在孔子立教的当时，也有它相当的价值"的话语，实际又把现代价值转换成了历史价值。如果我们对文本作仔细考察，也很容易发现，陈独秀对"第二价值"的阐述方式实际上一直是在现实价值与历史价值间来回滑动的。为了证明礼教之不可取，陈独秀把礼教的核心定位于"尊君"之上，而他的礼教之不合现代性的论说，也都是由此生发的。颇有意味的是，陈独秀把孔子比喻成"中国的Machiavelli"（马基亚维里）。这无论从历史上看，还是今天看来，都有些令人费解。但从文本上去理解，其实他是为了把孔子与韩非、李斯连接上，才会有如此大胆比喻的。在陈独秀那里，礼教之恶，在于"三纲"，而"三纲"的核心则在于忠君，而君主制与共和制势不两立，所以"孔子之礼教，是反民主的。"这一层层的因果推理似乎相当清晰。但进一步看，陈独秀说的虽然是孔子与礼教，实质上瞄准的则是近代以来的现实，他认为，"今之尊孔者"所以要尊孔，目的在于"事君"，即保持帝制。这样看来，他的确是回归到了新文化运动时期认识层面。但正如上述，此时的语境已经转换，并且迥异于新文化运动时期。语境的转换使陈独秀能够比较从容地把他所认识到的孔子与礼教的历史价值阐述出来，这样也就完成了对其个人在新文化运动时期思想认识的提升。陈独秀指出："我向来反对拿二千年前的孔子的礼教，来支配现代人的思想行为，却从来不曾认为孔子的伦理政治学说在他的时代也没有价值"。这个说法证诸新文化运动的史实，应该不会有问题。可是新文化运动时期，但凡谈到孔儒的历史价值时，陈独秀都是闪烁其词的。现在则不一样，他甚至运用他所接受的唯物史观的社会理论来分析为何孔子、礼教在当时是有价值的。他写道："当时的商业，已经动摇了闭关自给的封建农业经济之基础，由经济的兼并，开始了政治的兼并，为封建制度掘下了坟墓，为统一政权开辟了道路，同时也产生了孔子的政治思想。"孔子的思想既然是时代的产物，它就有医治时代药方，在礼崩乐坏时，需要秩序的重建，而孔子创立的礼教也就恰逢其时地起到了重建秩序的作用。这就是陈独秀所肯定的孔子、礼教的历史价值所在。

　　注意到孔子及其礼教的历史价值，这是陈独秀学术与思想上的一致性的具体表现。而另一个表现则是他写《孔子与中国》时相对新文化运动时期的更为理性的态度。从方法论意义上说，对现实价值与历史价值的合并考察，使陈独秀的论证较之以往显得更加全面与深刻；而兼顾思想自身发展脉络与社会影响间的关联与互动，也的确是让《孔子与中国》的学术色彩更加浓厚一些，学术性因素增加自然也使《孔子与中国》更能经得起时间的淘洗。但同时应该看到，在《孔子与中国》中，晚年陈独秀在学术与思想的内在关系上虽不像五四新文化运动时期那样对立、分裂，却仍未达到事实上的一致。

　　三

　　如果我们回顾五四新文化运动时的反传统思潮，可以发现，这种反传统倾向更主要的是新式知识分子在受到外部压力影响下的一种文化策略。民初以降，接踵而来的袁世凯称帝、张勋复辟，康有为的定孔教为国教，孔教在一些保守人物的支持下企图写入宪法，复古潮流的种种表现，是促使陈独秀等新文化一代知识分子起而反对传统，提倡西学的直接的现实原因。关于此，陈独秀在《复辟与尊孔》里说得很清楚："愚之非难孔子之动机，非因孔子之道不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。"（１2）当然现今的研究表明，五四新文化一代中，并非都是完全意义上的文化激进派，其中主要健将的思想也远没有过去想像得那么整齐划一。但在反传统，倡西学这样的大原则上，在取一种反传统的矫枉过正的策略上，他们有着明显的一致性。激进如陈独秀者在《调和论与旧道德》（１3）里以买卖为例，说明调和的结果只能是难遂人愿，必须以一种极端激进的姿态，才可能得到满意的结果，而这一见解与自由温和派的胡适并无太多差别。胡适的文化"自然折衷论"在３０年代的西化（包括全盘西化）派与"中国本位文化"派的论战中有过较为详尽的阐发，但这一思想却是五四新文化运动时期形成的，在《新思潮的意义》中，他就说到，"调和是社会的一种天然趋势。人类社会有一种守旧的惰性，少数人只管走向极端的革新，大多数人至多能跟你走半程路。""所以革新家的责任只是认定'是'的一个方向走去，不要回头讲调和。"（１4）更为温和理性的自由主义者如周作人则从另一个角度指出："我们欢迎欧化是喜得有一种新空气，可以供我们的享用，造成新活力，并不是注射到血管里去，就代替血液之用。向来有一种乡愿的调和说，主张中学为体西学为用，……我却以遗传的国民性为素地，尽他本质上可能的量去承受各方面的影响，使其融和沁透，合为一体，连续变化下去，造成一个永久而常新的国民性，正如人的遗传之逐代增入异分子而不失其根本的性格。"（１5）

　　既然五四新文化一代人的反传统与西化倾向，主要是一种现实的文化策略，尽管它是在认识到"中国旧文化不适宜于现代的环境"的情况下进行的，但现实中的复古这个主要的促发因素仍不可忽视。陈独秀为了追求伦理觉悟这样的"最后觉悟之最后觉悟"（１6）而创办《青年杂志》（《新青年》），胡适也说，他们是希望通过努力，"在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础。"（１7）但五四新文化一代都是标准的知识分子，他们除了现实上的激进倾向以外，也把学术作为安身立命的栖息之地。即使是陈独秀这样政治意识相当浓厚而又实际组织领导过政党，长期从事现实革命活动的人也不例外。他对文字学、音韵学的钟情与痴迷，可谓伴随终身。一旦有了研究的机会、时间与条件，他便会投入其中。他作于狱中的《实庵字说》系列与《孔子与中国》先后发表于《东方杂志》上，彼此也颇相映成趣。但学术研究的态度与思想革命所内含的现实态度间毕竟有所不同。

　　前面已经提及，陈独秀入狱后虽有研究学问的环境，但并未中断与外界的联系，而且他也不可能彻底忘情于政治。就是他的文字学、音韵学研究，也希望对社会现实产生一定的效用，无意去"藏之于名山"。（１8）而当时与其联系的人士中间，也有朋友希望陈独秀撰写"大革命史"一类回顾反思式的著作，以期作现实之鉴。据狱中的友人回忆，陈独秀写《孔子与中国》的目的，是为了反对封建统治，但在陈看来，"在学术上，孔孟言论，有值得研究之处，如民贵君轻之说，有教无类之说，都值得探讨。"（19）这个说法基本可信。因为对于学术（历史）标准与现实（政治）标准间的不同，陈独秀也曾有过明确的认知。在《老子考略》中陈独秀评价儒道的地位变化时就指出："自学术言，道固无逊于儒，以政治制度言，道术已不适用于经济发展之秦、汉社会，以此道家学术虽广行于民间，而政治则不得不屈折在儒法二家之下。"(20)

　　然而，陈独秀虽有此认知，意识里却没有把它抽象成一个需要坚守的基本原则。所以到写《孔子与中国》时，他也会情不自禁地以现代价值，以自身的现实态度去否定孔子。可历史往往也不那么单纯，人的意识则更不可能是非此即彼的决绝状态。陈独秀秉持现实态度，并且依所谓以史为鉴来研究历史或历史人物的思想时，也并非就是要任意剪裁历史，以适应现实的需要，他的学术训练也要求他必须尊重起码的历史史实。例如其时，他本有撰写《宋末亡国史》、《明末亡国史》的打算，以古鉴今的意思不言而喻。在此计划不成后，他又鼓励台静农撰写《明末亡国史》，而他的基本要求是希望台所写的《明末亡国史》 "成为历史而非小说。"（21）陈独秀晚年的思想与学术关系上的复杂之处也正是在这里。虽然从上述的对《孔子与中国》的解析中，可以看出，晚年陈独秀的学术与思想事实上仍没有达成真正的统一，但这种分裂也不宜过分地夸大。因为在陈独秀的潜意识里，学术训练所具有的"求真"精神对他的现实态度和思想倾向始终有着相当的制约。

　　陈独秀的现实态度与其学术态度的分裂，此时之所以凸显出来，主要是现实语境转换所引起的。在五四新文化运动时期，反传统成为一时之潮流，占据的是主流的地位，并且得到大部分知识人的首肯。正因为如此，在与取文化保守立场的杜亚泉争论中，陈独秀才是那样的理直气壮。而此时学术与思想的关系虽也处于极端地分裂状态，但也因为思想的活跃性与现实中的反传统需求相对吻合，反而没有引起太多的抵牾。但随着２０年代以后对五四新文化运动极端态度的各类反省倾向出现，特别是一些学术性的反省、矫正、发展，应该说也引起了五四新文化一代的自我反省、自我深化。不过，到了３０年代中期以后，随着日本帝国主义的侵略渗透的扩大，当时的现实已分裂成两个层面：一方面社会中守旧保守的传统力量依然存在，需要进一步地反传统，因此西化派的陈序经打出了"全盘西化"的旗帜，与新旧文化保守派展开争论，并且把另一位西化派的大将胡适也拉扯进去以壮声势；另一方面，民族主义的意识也日渐勃兴，它既给文化保守派增添了民族情感上的砝码，又与国民党政府推行的文化保守政策相合拍。另外，民族主义意识的增长多少掩饰了守旧保守的存在以及五四理念如民主自由的要求，反侵略呼声中提高民族自尊心成了当务之急。（22）　

　　五四新文化运动后，陈独秀基本上没有直接参与到几次大的文化以及学术论争，１９２３年的科学与人生观的论争时，他也只是在出版者汪孟邹的邀请下为《科学与人生观》一书写了一篇序言，内中虽阐述了自己对论争问题的总体看法，但也主要是观感式的总结性发言。（23）现在也没有材料证明，３０年代中期"全盘西化"与"中国本位文化"派论战中有陈独秀的声音出现。但作为五四新文化的一代，作为西化派的一支，陈独秀晚年对五四新文化运动的基本理念的维护与提升是必然的。就在与《孔子与中国》写作的同时，狱中的陈独秀已经在反思着民主的问题了。（24）而这一反思，既是他个人思想认识的发展变化的结果，也与当时社会上对"五四"的基本理念的忽视有关。胡适在１９３５年时曾经感叹道："这年头是'五四运动'最不时髦的年头"。他是从个人自由、思想自由遭受到的种种限制上立论的。（25）而对于受到唯物论薰陶过的陈独秀来说，他的视点更多地是落在了民主问题之上。实际上这最终导致了他对社会主义民主与资产阶级民主截然对立观点的批驳和扬弃，也引起了他对"斯大林模式"的深刻反省。不过，无论是前者还是后者，其立足点都与陈独秀本人对社会发展阶段的认识有关。到他出狱后，他屡次论述了，当时的中国所处的是"民主革命时期"（26），因此，五四新文化运动所提倡的"民主"等理念依然有效，到１９３８年他写的《五四运动的时代过去了吗？》的时候，也还是这个论点（27），这篇文章与他五四新文化运动时期的论述的不同，也就在于他列举若干条"五四"理念中，加入了社会性质的判断。由此可以折射出一个问题，就是陈独秀在写作《孔子与中国》时，他所以仍旧要否定孔儒，一方面是出于他个人的思考以及他对社会性质的认知，另一方面，也是间接地受到外部社会影响的结果。

　　以是观之，《孔子与中国》如果出现于五四新文化运动时期，将不可能成为陈独秀思想的代表性文章，也无拿出来讨论的意义。可是，它写作于陈独秀一生中相对来说最远离政治生活、最为清闲，学术成果最多的时期，其意义就非同一般了。因为从中不仅能够看出，陈独秀本人晚年思想的变与不变，以及五四新文化一代中的激进派在不同语境中的思想意识及其思想发展的脉络。并且可以由此体察到，在３０年代中后期，特别是抗战爆发后，民族危机空前严重时，陈独秀等五四新文化的一代仍然在坚守"科学"、"民主"这些五四新文化运动的基本理念，因为在他们眼里，民族救亡与"科学"、"民主"不仅不矛盾，而且是相互促进的。

注释
(1) (3) 参见唐宝林、林茂生编：《陈独秀年谱》，上海人民出版社，1988年12月，第476，456页.
(2)参见《陈独秀文章选编》下，[北京]三联书店，1984年6月，第524-534页；以下作文本分析引述此文时，均不再注出。
(4) 现存正式出版有关陈独秀的著作中，只有濮德治（清泉）的《我所知道的陈独秀》明确说，《孔子与中国》写作于狱中。见《文史资料选辑》第71期，[北京]中华书局，1980年10月；另外，朱文华《终身的反对派──陈独秀评传》据濮文也说，此文完成于狱中，见青岛出版社，1997年5月，第326页；但更多的著作似比较谨慎，未明确下断论。
(5)(20) 见《东方杂志》第34卷第11号，1937年6月1日。
(6) 详见唐宝林：《陈独秀传》(下)，上海人民出版社， 1989年9月，第149页。
(7)(14) 参见胡适：《新思潮的意义》，刊《胡适哲学思想资料选》，[上海]华东师范大学出版社，1981年2月，第125--133，131页。
(8) 胡适：《新文化运动与国民党》，《新月》杂志第2卷第6、7号合刊。
(9)(10) (11)(12)(16)(23) 参见《陈独秀文章选编》上，第139, 160, 210，232-233，443-445，109, 349--355页。
(15) 参见《自己的园地·雨天的书》，[北京]人民文学出版社，1988年4月 , 第12--13页
(17)《我的歧路》，刊《胡适哲学思想资料选》，第215页。
(18) 参见水如编：《陈独秀书信集》，[北京]新华出版社，第469页。
(19) 参见上引濮德治文。
(21) 靳树鹏编注：《陈独秀晚年书信三十八封》，刊[长沙]《书屋》2000年第11期。　
(22) 30年代现实的具体状况及其两重性的表现，详见拙文：《20世纪30年代文化论战的现代思考》，刊[南京]《江海学刊》2000年第5期。

(24) 1940年9月,陈独秀在给西流（濮德治）的信中说："我根据苏俄二十年来和经验，沉思熟虑了六七年，始决定了今天的意见。"这个意见正是他反思民主的结论。而依"六七年"向前推，也正好是陈在狱中的时期。引信参见上引《陈独秀书信集》，第503页。
(25) 《个人自由与社会进步-再谈五四运动》，参见《独立评论》第150号，(1935年5月12日)。
(26) 如《辛亥革命之回顾与前瞻》、《怎样才能发动民众》、《抗战与建国》等。
(27) 参见《陈独秀文章选编》下，第597--598页。

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