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陈独秀与鲁迅对道教和道士思想的批判

2007-12-18 16:08| 发布者: 王福湘| 查看:10576| 评论: 0|原作者: 王福湘|来自: 王福湘

摘要: 摘要:道教和道士思想是中国的国粹,陈独秀和鲁迅都洞明其弊,在文章书信中屡有针砭,且带有各自的特色。陈独秀分析造成义和拳的五种原因,把道教排在第一,认为义和拳就是全社会种种道士所造的迷信邪说的结晶;但这 ...

 

摘要:道教和道士思想是中国的国粹,陈独秀和鲁迅都洞明其弊,在文章书信中屡有针砭,且带有各自的特色。陈独秀分析造成义和拳的五种原因,把道教排在第一,认为义和拳就是全社会种种道士所造的迷信邪说的结晶;但这一思想在建党以后发生了变化。鲁迅对中国传统文化的认知要比陈更加深广,对道教和道士思想的批判更加坚持不懈,他关于“中国根柢全在道教”的论断真正抓住了中国文化和宗教问题的要害。以科学代宗教是他们共同的主张和遥远的理想。

关键词:鲁迅;陈独秀;宗教;道教;道士思想;批判;比较;科学

 

现代历史哲学家汤因比的文明形态理论,以总括精神活动的文化作为划分文明社会的标准,把植根于宗教信仰的价值体系视为文化的标志,认为“一种文明形态就是其宗教的表达方式”,其宗教的概念则包括古今一切的人生信仰。[1]采用这种现代的泛宗教观来考察中国的文化和宗教问题,就可以看到,从古代到当下,从民间到官方,存在着一种在中国传统文化中土生土长,时间最长,力量最大,最深入人心的基本宗教信仰,那就是正式形成于东汉后期的道教,以及渊源更古老,形式更杂乱,名号可能不同但万变不离其宗的道士思想。它从早期的民间道教发展到后来的官方道教,同时在民间继续繁衍。这是中国的“国粹”。中国现代宗教学家和文学家许地山也认为:“从我国人日常生活底习惯和宗教底信仰看来,道底成分比儒底多。我们简直可以说支配中国一般人底理想与生活底乃是道教底思想;儒不过是占伦理底一小部分而已。”[2]


道教尊老子为始祖,承阴阳家遗绪,集方术之大成,以能够祈福禳灾,追求生时享乐,得道即可成仙相号召,具有神秘性、现世性、本土性和开放性,不论对民对官以至对皇帝,都保持着强大的吸引力。既可以为维护皇权统治秩序服务,也能被农民造反运动所利用,官方道教和民间道教并无本质的界限。道教在其产生发展演变过程中,掺和进儒教和佛教的教理教规制度仪式,逐步建立起极其庞杂而很不严密的理论体系、修炼体系、神鬼体系,颇有兼容并包之势。尤以其神仙体系,更能从有浓厚迷信思想的历代君民人等源源不断地得到补充,显示出本土宗教多神崇拜的特色。在五四新文化运动兴起后,道教的许多国粹又被加上外来的名词术语,以伪科学的形态继续欺骗世人。陈独秀和鲁迅都洞明其弊,在文章书信中屡有针砭,可惜未作专门论述,学界至今还缺乏足够的重视。


陈独秀1904年在《安徽俗话报》上写的《恶俗篇》中就有一篇《敬菩萨》。这是陈独秀关于宗教问题的第一篇文章,加上稍后在《论戏曲》里提出“不唱神仙鬼怪的戏”,认为“鬼怪本是个渺茫的东西,煽惑愚民,为害不浅”,[3](p.88)青年陈独秀的宗教思想已包含了几个成系统的要点:1.以宗教在社会实际生活中的作用为价值标准,即重实利;2.不信鬼神,反对宗教迷信,尤其反对偶像崇拜;3.发掘并肯定教义中非迷信的合理因素;4.注意中西宗教文化的比较,倾向于学习西方。总之,显示了陈独秀对宗教的科学理性态度,和他在其他问题上的思维方式完全一致。虽然对某一种具体宗教的评价以后或有反复,但这些基本的思想特点一直到最后都没有什么改变。他对道教和道士思想则始终是否定的。


    鲁迅在留学日本时期写的一系列文言论文大都谈到宗教问题,即已暴露出思想上的矛盾。一方面,他认识到科学的进步作用和宗教迷信的害处,写于1903年的《中国地质略论》就尖锐批判属于道教体系的“风水宅相之说,犹深刻人心,力杜富源,自就阿鼻。不知宅相大佳,公等亦死,风水不破,公等亦亡,谥曰至愚,孰云不洽”,指出这种“因迷信以弱国”的灾难,是“历代民贼所经营养成”,也是由于科学不发达的缘故。[4](p.4)可是,另一方面,鲁迅非常重视人类的精神文明和个体的精神生活需要,因此而对宗教迷信有所回护。《破恶声论》对当时正在中国兴起的以科学知识破除宗教迷信的文化新潮明确地提出质疑。鲁迅强调宗教产生的历史必然性和合理性,“虽中国志士谓之迷,而吾则谓此乃向上之民,欲离是有限相对之现世,以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依,非信无以立,宗教之作,不可已矣。”尤其高度评价中国本土的原始宗教,视万物“均函有神閟性灵,其所崇爱之溥博,世未见有其匹也。顾民生多艰,是性日薄,洎夫今,乃仅能见诸古人之记录,与气禀未失之农人;求之于士大夫,戛戛乎难得矣。”近代丧师辱国罪在统治阶级,不应归于保持了博爱心的有宗教信仰的平民百姓,“墟社稷毁家庙者,征之历史,正多无信仰之士人,而乡曲小民无与。”于是他大声疾呼:“伪士当去,迷信可存,今日之急也。”[4](pp.29-30)当时有些新派知识分子,鼓吹破迷信而奉科学,主张利用旧有庙宇兴办学校,停止农村的传统宗教活动以筹集办学经费,鲁迅对此深感不满,与陈独秀的《敬菩萨》简直就是针锋相对,可见二人在对待宗教迷信问题上的思想分歧。虽然鲁迅所回护的主要是佛教,但也可以包括道教在内。用科学的尺度来衡量,陈独秀在破除迷信方面也是“革命的前驱者”。这种状况到十年后的五四时期得以改变,鲁迅终于赶上革命主将的激进步伐,也成为高举科学民主两面大旗进行思想启蒙运动的新文化先驱者之一,但仍然保留着各自的特色,直至生命的结束。


陈独秀虽承认宗教对人类的精神道德不为无益,但始终反对宗教的迷信观念,因而明确主张废除一切宗教而代之以科学。《青年杂志》创刊号开篇《敬告青年》,“六义”的第一义是“自主的而非奴隶的”,其中旗帜鲜明地提倡“否认教权,求宗教之解放也”,“解放云者,脱离夫奴隶之羁绊,以完其自主自由之人格之谓也。”[3](p.130)第六义“科学的而非想象的”,认为“宗教美文,皆想象时代之产物”,“国人而欲脱蒙昧时代,羞为浅化之民也,则急起直追,当以科学与人权并重。”“士不知科学,故袭阴阳家符瑞五行之说,惑世诬民,地气风水之谈,乞灵枯骨”,“凡此无常识之思,惟无理由之信仰,欲根治之,厥维科学。”[3](p.135)陈独秀认为:“阴阳家与墨家,实为中国固有之宗教。”[3](p.282)又说:“吾人最近之感想,古说最为害于中国者,非儒家乃阴阳家也;(儒家公羊一派,亦阴阳家之假托也。)一变而为海上方士,再变而为东汉、北魏之道士,今之风水,算命,卜卦,画符,念咒,扶乩,炼丹,运气,望气,求雨,祈晴,迎神,说鬼,种种邪僻之事,横行国中,实学不兴,民智日僿,皆此一系学说之为害也。去邪说正人心,必自此始。”[3](p.390)第一次世界大战结束后,北京热烈庆祝协约国胜利,拆毁了象征国耻的克林德碑。陈独秀在学生市民的欢庆声中提醒健忘的国民,“往事不忘,后事之师”,要记住当年义和团导致克林德碑“这一段可笑可惊可恼可悲的往事”,认清“义和拳过去现在及将来发生的原因结果”,才能防止这种国耻再发生。他在《克林德碑》一文中分析造成义和拳的五种原因,依次为:第一,道教;第二,佛教;第三,孔教;第四,“儒、释、道三教合一的中国戏”;第五,“仇视新学妄自尊大的守旧党”。他把道教排在第一,认为:“义和拳真正的匪魁,就是从张道陵一直到现在的天师。道教出于方士,方士出于阴阳家,——与九流之道家无关,此说应有专篇论文,——这是我中华国民原始思想,也就是我中华自古讫今之普遍国民思想,较之后起的儒家孔子‘忠孝节’之思想入人尤深。一切阴阳、五行、吉凶、灾祥、生尅、画符、念咒、奇门、遁甲、吞刀、吐火、飞沙、走石、算命、卜卦、炼丹、出神、采阴、补气、圆光、呼风、唤雨、求晴、求雨、招魂、捉鬼、拿妖、降神、扶乩、静坐、设坛、授法、风水、谶语,种种迷信邪说,普遍社会,都是历代阴阳家方士道士造成的,义和拳就是全社会种种迷信种种邪说的结晶,所以彼等开口便称奉了玉皇大帝敕命来灭洋人也。”他进一步列举当时全国各地官方民间文武各界的大量事实,指出:“以过去的因果推测将来,制造义和拳的五种原因,现在都依然如旧;义和拳的名目,此时虽还未发生,而义和拳的思想,义和拳的事实,却是遍满国中,方兴未艾;保得将来义和拳不再发生吗?”[3](pp.414-419)陈独秀不幸而言中,半个世纪后的红卫兵之乱,就是义和团之乱的重演,“文革”乃是完全由中国人自造的国耻,在思想上与义和团有公开的继承关系。陈独秀对义和团五种原因的分析,代表了先进知识分子最深刻的民族反思。


但是,建党以后,他的这一思想发生了变化,出现了自相矛盾。在宣传政治革命和阶级斗争的时候,他接受共产国际的指挥,把西方资本主义国家作为中国革命的主要对象。他并没有改变对道教的批判态度,但改变了过去对义和团的评价,重新总结义和团运动的教训,认为“义和团排外所以发生之原因”,是“鸦片战争以来全中国所受外国军队、外交官、教士之欺压的血腥与怨气”,肯定义和团反抗列强的正义性,是“代表全民族的意识与利益”,幸亏有义和团“保全了中国民族史上一部分荣誉”,“义和团事件是中国民族革命史上悲壮的序幕”。[5]pp.769-771由此而顺理成章地延伸到宗教问题上,则适应苏联的意识形态战略需要,不顾中国的实际情况,把反基督教作为首要任务,甚至说“现在的所谓宗教,就是基督教;所谓基督教,也就是宗教。因为现在最有势力的宗教,就是基督教。”“佛教是一种只讲迷信的独身的宗教,势力非常的小;至于道教呢,也是不足道的。”[5](p.344)然而,在讨论科学与人生观关系的时候,他又回到了自己独立的认知:“你看全国最大多数的人,还是迷信巫鬼、符咒、算命、卜卦等超物质以上的神秘”,[5](p.549)也就是说,“全国最大多数的人”还是迷信道教,虽然许多人并不清楚自己在信什么宗教,他们也不懂佛道两教有什么区别。换言之,绝大多数中国人不同程度地相信道士思想,虽不是严格意义上的道教徒。陈独秀早就说过:“吾国鬼神之说素盛,支配全国人心者,当以此种无意识之宗教观念最为有力。”[3](p.377)鬼神崇拜本是人类古代的原始宗教迷信,也是中国道教的源头。道教延续了近两千年,衍生出许多种教派,终未能褪尽原始宗教的色彩。“支配全国人心”最为有力的这种“无意识的宗教观念”,就是与原始宗教一脉相承的道士思想。


在道教问题上,鲁迅比陈独秀更加清醒而坚定,这是因为鲁对中国传统文化的认知要比陈更加深广,且比较专一于国粹的剖析和批判。前文提到,鲁迅在他最早的论文《中国地质略论》里,就痛斥道士们“因迷信以弱国,利身家而害群”,乃“历代民贼”之首。[4](p.4)在《中国小说史略》和《中国小说的历史的变迁》里,从文学史角度,追溯了道教鬼神崇拜思想的源流以及道教与佛儒两教的关系。所谓“三教同源”,儒家是在泛宗教意义上与佛道二教并列,且佛道都认同了儒家的纲常伦理之源。传统意义上的宗教只是佛道二教,中国民间的宗教信仰多为佛道杂糅,并行不悖。而对两教教义及上层关系,鲁迅素持扬佛抑道的见解:“凡当中国自身烂着的时候,倘有什么新的进来,旧的便照例有一种异样的挣扎。例如佛教东来时有几个佛徒译经传道,则道士们一面乱偷了佛经造道经,而这道经就来骂佛经,而一面又用了下流不堪的方法害和尚,闹得乌烟瘴气,乱七八遭。(但现在的许多佛教徒却又以国粹自命而排斥西学了,实在昏得可怜!)”[4](p.111)鲁迅坚持认为,在源远流长的中国传统文化的三教之中,道教于中国社会及国民性的影响最大。1918年参加新文化运动后,他在致许寿裳信中说:“前曾言中国根柢全在道教,此说近颇广行。以此读史,有多种问题可以迎刃而解。”[6](p.353)1927年国民革命失败后,他在《语丝》发表的《小杂感》里又说:“人往往憎和尚,憎尼姑,憎回教徒,憎耶教徒,而不憎道士。懂得此理者,懂得中国大半。”[7](p.532)他曾批评日本人《从小说看来的支那民族性》书中的谬误,而在自己向中国人提出的研究题目中,则把“道士思想(不是道教,是方士)与历史上大事件的关系,在现今社会上的势力”放在第一位。[7]p.333道士即方士,道教思想体系就是集方士思想而成的,然而道士思想不仅为道教各教派中人所有,而且遍及全国上下,深入广大人心。正式加入教派教团的道教徒一时可能有限,但有道士思想的人则多得无法计数。鲁迅强调“不是道教,是方士”,对道教与道士有所区别,指导研究者不要局限于道教,乃是极为符合道教与道士思想的实际传承状况的,问题的严重性也就在这里。仅就“道士思想与历史上大事件的关系”而言,一头一尾就可举出两个例证。一是古代的秦始皇当了皇帝想成仙,他焚书坑儒,却迷信方术,派方士率数千童男女到海外寻找仙山,以求长生不死药。一是现代超过秦始皇一百倍的农民革命首领,奉汉末早期道教派别五斗米道的教主张鲁为师,从张鲁政教合一的经济政治纲领汲取空想社会主义的思想资源。道士思想在中国历史上造成的严重后果,即此可见一斑。历史和现实都昭示我们,鲁迅关于“中国根柢全在道教”的论断真正抓住了中国文化和宗教问题的要害。

在他的创作文本中,对道教和道士思想从无好感,一批到底。给《新青年》写的《随感录》里,对所谓“国粹”的批判就多指向道教和道士的思想言论行为,包括迎神、显灵、成仙、见鬼、扶乩、画符、打拳等等,统称之为“讲鬼话”。[8]p.298他在给许寿裳的信中感叹:“人事不修,群趋鬼道,所谓国将亡听命于神者哉!”[6](p.348)在杂文中有时信手拈来,带上一句,却有千钧笔力,如《文学和出汗》的结尾:“在中国,从道士听论道,从批评家听谈文,都令人毛孔痉挛,汗不敢出。然而这也许倒是中国的‘永久不变的人性’罢。”[7](p.558)即在学术著作《中国小说史略》里,也把道士思想定性为“妖妄之说”。[9](p.154)对道教服食长生的信仰与方术,鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》里通过对“服散”的详细分析予以彻底否定,指出道士们宣传、名士们服用的“五石散”是一种毒药,“那时五石散的流毒就同清末的鸦片的流毒差不多”。[7](pp.506-507)五石散今天已无人再吃,但道教思想却流毒至今,成为社会上势力强大的一种传统文化。《祝福》里所祭之神都属于道教系统,鲁四老爷书房的壁上挂的是道教的陈抟老祖写的“寿”字,“人死为鬼”乃道教依据的原始理念,阴司有阎罗大王则是道教从佛教搬来的东西,到土地庙捐门槛赎罪也是道教骗取钱财的宗教行为,祥林嫂的悲剧就是在道教文化的氛围中演出的。不过,对舞台上演出的鬼神,虽属道教文化,鲁迅却不反对,相反倒很欣赏,如前述《无常》和《女吊》。“无常”之为鬼乃是“中国人的创作”,[10](p.269)内有无常画像的《玉历钞传》就是道教的书籍。佛教经典里本没有无常鬼,地狱里阎罗王的魔卒中有勾摄生魂的使者,初无“无常”之名,是中国人融合佛道,把世间一切事物迁流不居,“诸行无常,是生灭法”的佛教理论具象化,称勾魂使者为“无常”,使之成为“人生无常”的象征。女吊死鬼也是民间道士思想的创造。鲁迅以人情写鬼情,在鬼戏中发掘平民意识和人情味,同情相信有鬼的“愚民”,嘲笑所谓“正人君子”和“前进”的文学家。他欣赏的是民间艺术,对道士思想并不认同。在盛赞女吊时还特别指出:“中国的鬼还有一种坏脾气,就是‘讨替代’,这才完全是利己主义;倘不然,是可以十分坦然的和他们相处的。习俗相沿,虽女吊不免,她有时也单是‘讨替代’,忘记了复仇。”[11](pp.618-619)“讨替代”,是不去或不敢去向压迫者复仇,反而在被压迫的同类中寻找替代者,从而使自己获得救赎。这实质上是欺软怕硬,畏强凌弱,损人利己,自相残杀,乃国民恶劣根性之一种。鲁迅赞美复仇而反对“讨替代”,一针见血地揭露其完全利己主义的本质和道士思想“习俗相沿”的痼弊,充分表现出一个伟大的人道主义者和启蒙思想家的战斗风格和理性精神。


鲁迅并不是科学主义者。他早期在《科学史教篇》中就把科学与精神并立,认为科学宗教艺术文学都是人类社会发展的需要,主张“致人性于全,不使之偏倚”,“盖使举世惟知识之崇,人生必大归于枯寂,如是既久,则美上之感情漓,明敏之思想失,所谓科学,亦同趣于无有矣。”[8](p.35)参加《新青年》以后,他改变折衷态度,高举科学旗帜,与反科学的国粹主义者进行斗争,说:“据我看来,要救治这‘几至国亡种灭’的中国,那种‘孔圣人张天师传言由山东来’的方法,是全不对症的,只有这鬼话的对头的科学!——不是皮毛的真正科学!”[8](pp.301-302)反对伪科学,拥护真科学,这是他一贯的立场。晚年的鲁迅,对改变中国人最传统的具有宗教性的“定命论”思想表示谨慎的乐观,把希望寄托在“用正当的道理和实行——科学来替换了这迷信”,他展望未来:“假如真有这一日,则和尚,道士,巫师,星相家,风水先生……的宝座,就都让给了科学家,我们也不必整年的见神见鬼了。”[11](pp.131-132)如许寿裳说:“他的信仰是在科学,不是在宗教。”[12]然而鲁迅是最清醒的现实主义者,深知解决宗教问题之难。用科学代替宗教,更是一个遥遥无期的理想,“假如真有这一日”,“假如”而已。鲁迅清醒得很,决不盲目乐观,他指出:“不过现在为止,是在用迷信来转移别的迷信,所以归根结蒂,并无不同”。[11](p.131)他当时批评那班“好讲鬼话的人”是在“捣乱”:“先把科学东拉西扯,羼进鬼话,弄得是非不明,连科学也带了妖气”。[8](p.298)在他逝世几十年以后,“好讲鬼话的人”依然子孙绵绵不绝,跟科学“捣乱”的作伪方法更为巧妙,暗藏吉凶的风水,无所不能的气功,印有宜忌的老黄历,对死人活人的新崇拜,都被“东拉西扯”地贴上了某种现代自然科学或社会科学的标签,成为流行的时尚,“寻出一个‘道德’的大帽子”[8](p.300)来反对科学的势力比当年更加猖狂,旧迷信根本不用转移就又加上新的迷信,几如鲁迅所言,“社会上罩满了妖气”[8](301)。用真科学的阳光扫除伪科学的妖氛,还需要漫长的“韧”的战斗。


简而言之,对于道教和道士思想的问题,鲁迅和陈独秀的态度基本上是一致的,鲁比陈的批判更坚持不懈,然而都是点到即止,没有展开,给后人留下了一个大难题。继承新文化先驱者的遗志,用现代科学解决这个难题,则是现在的青年的使命。

 

参考文献:

[1]汤因比和池田大作.选择人生[M]//张志刚.走向神圣:现代宗教学的问题与方法.北京:人民出版社,1995288299.

[2]许地山.道教史附录:道家思想与道教[M/OL].华东师范大学出版社1996年第1版,2005-11-14[2006-6-18].http://www.easysea.com/xiandai/xds-djs/010.htm.

[3]陈独秀.陈独秀著作选(第一卷)[M].上海:上海人民出版社,1993.

[4]鲁迅.鲁迅全集(第八卷)[M].北京:人民文学出版社,1981.

[5]陈独秀.陈独秀著作选(第二卷)[M].上海:上海人民出版社,1993.

[6]鲁迅.鲁迅全集(第十一卷)[M]北京:人民文学出版社,1981.

[7]鲁迅.鲁迅全集(第三卷)[M].北京:人民文学出版社,1981.

[8]鲁迅.鲁迅全集(第一卷)[M].北京:人民文学出版社,1981.

[9]鲁迅.鲁迅全集(第九卷)[M].北京:人民文学出版社,1981.

[10]鲁迅.鲁迅全集(第二卷)[M].北京:人民文学出版社,1981.

[11]鲁迅.鲁迅全集(第六卷)[M].北京:人民文学出版社,1981.

[12]许寿裳.挚友的怀念——许寿裳忆鲁迅[M].石家庄:河北教育出版社,200126.

 

作者简介:王福湘(1946-),湖南长沙人,广东肇庆学院中文系教授。


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