“革命的前驱者”与“精神界之战士”（之二） ——陈独秀与鲁迅启蒙思想的比较 ... ...

   1915年9月，陈独秀创办《青年杂志》（第二年改名《新青年》），高举“德先生”“赛先生”两面大旗，以“改造青年之思想，辅导青年之修养”为“天职”，^【1】掀起了后来被称为五四新文化运动的中国现代第一次真正的启蒙运动。它从根本上超越世纪之交的梁启超，也超越陈独秀自己开始启蒙宣传的《安徽俗话报》，就在于它具有彻底批判中国专制主义和奴隶主义文化传统的革命性，用近代西方的民主、科学和个性解放思想改造中国文化的先进性。这是中国现代思想史文化史的发端，并且越来越显示出其伟大意义和不朽的价值。在这个运动中，鲁迅慢了不止半拍。当时他因对辛亥革命的结果失望到极点，“于是用了种种法，来麻醉自己的灵魂，使我沉入于国民中，使我回到古代去”。^【2】他在北洋军阀政府的教育部当一名小官，例行公事，无所作为，公余在寓居的绍兴会馆抄古碑，读古书，当然也继续研究中国的历史文化和国民性。他关注《新青年》，却只是悲观的旁观者。经过钱玄同的劝说，他才改变了消极观望态度，积极参加到新文化运动中，“与前驱者取同一的步调”，为陈独秀胡适倡导的文学革命创造了辉煌的实绩，也和陈胡一起，成为对20世纪中国影响最大而且最深远的启蒙思想家。大致说来，从1918年4月创作中国现代第一篇白话小说《狂人日记》，“一发而不可收”，到1922年12月编成小说集《呐喊》并写序，是鲁迅文学创作的第一个高峰期，也是他和陈独秀站在同一战线、合作极有成效的时期。他尊陈为“主将”，“革命的前驱者”，说自己的作品是“遵命文学”。^【3】他所自愿遵奉的命令，固然是指战斗的目标和方向，即对旧道德旧文学等传统文化的攻击和对国民劣根性的批判，也包括作战的武器和方法。鲁迅的文学思想从早年崇尚浪漫主义一变而为以现实主义为主，应该说与陈独秀提倡写实主义有很大关系。鲁迅的杂文写作是从《新青年》的《随感录》开始的，可以说是步陈独秀的后尘而后超过了陈独秀。鲁迅之成为中国现代最伟大的文学家，陈独秀功不可没。鲁迅和陈独秀都是极具独立个性的思想家，即使步调一致也不可能亦步亦趋。关于陈鲁二人在新文化运动中的关系以及相互评价，这方面的材料现已为学界所熟知，笔者几年前也曾撰文评述，^【4】此处不再重复。本节重在比较他们启蒙思想的异同，拟以两人此一时期的作品为主，追溯其青年时期的启蒙思想，并联系后期思想的发展变化，择其要点试述之。

一、启蒙的原因和根据——对中国文化传统的否定

    陈鲁二人都以救亡图存为思想的出发点，追根溯源，从中西文化的比较中得出了基本相同的认识，对落后于西方先进国家的中国传统文化进行了彻底的批判，依进化论原理，提倡革新，反对守旧。陈独秀早在《安徽俗话报》上就连载了长篇论文《亡国篇》，解说“亡国”的含义，分析中国灭亡的现象，从文化层面探讨亡国的原因，认为“凡是一国之兴亡，都是随着国民性质的好歹转移”。^【5】《青年杂志》创办伊始，他就尖锐指出：“新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。”与个体生命一样，“社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”正是出于亡国的忧虑和兴国的希望，才“涕泣陈词”，劝勉中国青年自觉奋斗，在东西各种文化思想中明辨是非，作出抉择。^【6】他论述“东西民族根本思想之差异”，“各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也”，言其大者：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”；“西洋民族以法治为本位，以实利为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”。^【7】当有读者对其文“扬西抑东之意”提出质疑时，他的回答十分干脆：“东西文化，相距尚远，兼程以进，犹属望尘，慎勿以抑扬过当为虑。”^【8】陈独秀以西洋法治国“法律面前人人平等”的人权说为参照，论证儒家礼教的三纲说，“别尊卑明贵贱之阶级制度”，乃宗法社会封建时代的产物，“应为孔教之根本教义”，“中国独有之文明”，“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行！”^【9】他对儒教传统经典予以坚决的否定：“全部十三经，不容于民主国家者盖十之九九，此物不遭焚禁，孔庙不毁，共和招牌，当然挂不长久”，又指出“今之左袒孔教者，罔不心怀复辟”，揭穿了尊孔与复辟的内在联系。^【10】他“深恶痛绝老、庄底虚无思想放任主义，以为是青年底大毒”，是“中国式的无政府主义”，号召向万国虚无主义发动总攻击，^【11】希望胡适担任攻击老子学说的司令。^【12】他主张对旧的文化传统必须全部破坏，不能保留，否则改革就不能实行，“旧文学，旧政治，旧伦理，本是一家眷属，固不得去此而取彼；欲谋改革，乃畏阻力而迁就之，此东方人之思想，此改革数十年而毫无进步之最大原因也。”^【13】早年曾有某种复古倾向的鲁迅，在五四时期已与前驱者陈独秀的思想趋于一致。《狂人日记》就是他向中国传统的家族制度和礼教宣战的檄文，旨在暴露几千年来儒家所谓“仁义道德”吃人的本质。随后的小说、论文和杂文，从各个方面向整个专制主义的社会等级制度及其意识形态体系发起猛烈的攻击。他针锋相对地驳斥了文化守旧主义者“保存国粹”的谬论，“倘说：中国的国粹，特别而且好；又何以现在糟到如此情形，新派摇头，旧派也叹气。”“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”“保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。”^【14】针对国粹派以“中国与众不同”的当奴才的“经验”为由，排斥人格平等等外来的理想、学理、法理，鲁迅形象地讽刺道：“只要从来如此，便是宝贝。即使无名肿毒，倘若生在中国人身上，也便‘红肿之处，艳若桃花；溃烂之时，美如乳酪’。国粹所在，妙不可言。”^【15】后来《新青年》统一战线分裂，陈独秀从思想启蒙转向政治革命，鲁迅仍坚守在新文化运动的阵地上，继续进行精神界的孤军奋战。当《京报副刊》征求“青年必读书”时，他提出：“我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。”从自己的人生感受比较了中西文化的差异：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事。中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观；外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。”^【16】他迎头痛击北洋军阀政府教育总长章士钊掀起的尊孔读经的逆流，但不同于陈独秀在与尊孔派论战中着重辩明孔子之道虽在历史上有成就有价值，却根本不适于现代社会生活，已成文明改进的大阻力，鲁迅的战斗更有现实性，重在撕开后世尊孔派的假面，深入剖析其阴暗的灵魂：“我看不见读经之徒的良心怎样，但我觉得他们大抵是聪明人，而这聪明，就是从读经和古文得来的。我们这曾经文明过而后来奉迎过蒙古人满洲人大驾了的国度里，古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。再进一步，并可以悟出中国人是健忘的，无论怎样言行不符，名实不副，前后矛盾，撒诳造谣，蝇营狗苟，都不要紧，经过若干时候，自然被忘得干干净净；只要留下一点卫道模样的文字，将来仍不失为‘正人君子’。况且即使将来没有‘正人君子’之称，于目下的实利又何损哉？”^【17】鲁迅对道家思想的批判则早在日本就开始了。在《摩罗诗力说》里，他比较中西哲学作用于人心的动静之别，用进化论观点指斥中国古代哲学之弊，特别指出：“老子书五千言，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治；以无为之为化社会，而世即于太平。”“其说照之人类进化史实，事正背驰。”“欲致人同归于朴古，老子之辈，盖其枭雄。”^【18】在参加新文化运动后，他对老庄思想的否定更加彻底：“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”^【19】他承认自己“思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急”，这“随便”即源于庄子。至于说他的文章受庄子等古人影响，鲁迅并不感到骄傲，说“自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重”。^【20】在晚年的小说《出关》和《起死》里，分别把老子和庄子加以漫画化，对他们的“无为”和“无是非”给予了戏谑式的讽刺。

陈独秀和鲁迅决不是民族虚无主义者。他们在否定儒家的专制主义文化传统的同时，都肯定包括儒家在内的中国传统文化中值得继承发扬的精华。陈独秀认为，“墨子兼爱，庄子在宥，许行并耕，此三者诚人类最高之理想，而吾国之国粹也。”^【21】孔子提倡的“温良恭俭让信义廉耻诸德及忠恕之道”，“非不足取，但此乃世界普通实践道德，不认为孔教自矜独有者耳。”^【22】他特别赞赏的是“子不语怪力乱神”的非宗教迷信的态度。晚年在狱中写的《孔子与中国》可以说是他对儒家文化传统与现代中国关系研究的总结：“科学与民主，是人类社会进步之两大主要动力。孔子不言神怪，是近于科学的。孔子的礼教，是反民主的。人们把不言神怪的孔子打入了冷宫，把建立礼教的孔子尊为万世师表，中国人活该倒霉！”^【23】鲁迅对中国历史文化的批判比陈独秀更执着更深刻，但实际上也更多地发掘和继承了传统文化中的优秀成分。对中国古代文学主要是小说的研究，对会稽先贤尤其是嵇康著作的整理，对金石拓本和木刻画像的搜集，在鲁迅的生活中都占有重要地位。他反对顾颉刚否定禹之存在的疑古观点，与陈独秀一样肯定墨子，晚年还写了小说《理水》和《非攻》。在《出关》被有意无意地误读之后，鲁迅撰文表明自己的态度：“孔老相争，孔胜老败，却是我的意见”，“孔以柔进取，而老却以柔退走。这关键，即在孔子为‘知其不可为而为之’的事无大小，均不放松的实行者，老则是‘无为而无不为’的一事不做，徒作大言的空谈家。”^【24】鲁迅和陈独秀的身上，都秉承了孔子所培育所代表的一类中国知识分子“知其不可而为之”的优秀文化精神。

二、启蒙的任务和目标——道德革命和改造国民性

陈鲁二人都承继了梁启超首倡的道德革命，这也是对中国伦理政治传统的否定性延续。把道德革命和改造国民性联系起来，就使启蒙运动有了明确的中国特色的目标和对象，也给自己提出了志向高远而实际上很难完成的任务。陈独秀1904年在《安徽俗话报》上就写了《恶俗篇》，分析中国人婚姻上自始至终的种种规矩，以及敬菩萨、缠小脚等等稀奇古怪的坏风俗“完全不合情理”，“大有害于世道人心”，“关系国家强弱”，并陈述改去恶俗的好处，呼唤大家除旧布新。^【25】在《新青年》上他进一步指出伦理觉悟的极端重要性：“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。”儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反，此东西文明之一大分水岭，以前所谓学术的觉悟，政治的觉悟，都非彻底的觉悟，“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”^【26】希望中国青年的思想性质能有脱胎换骨的改造，提出了“六义”即六条纲领：自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的。^【27】他打破文化守旧派“中学为体西学为用”的教条，力倡伦理道德的革命。文学革命则是道德革命的进展延伸和具体行动，目的都是改造国民性以革新政治。他所主张的三大主义，即推倒旧的贵族文学、古典文学、山林文学，建设新的国民文学、写实文学、社会文学，就是因为旧文学“与吾阿谀夸张虚伪迂阔的国民性，互为因果。今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学”。^【28】鲁迅在日本留学时开始探讨国民性问题，此后他的文学活动一直围绕着改革国民性这个道德革命的核心，首先是暴露中国传统道德维护专制统治扼杀人的个性的罪恶和卫道士的虚伪。“中国之治，理想在不撄”，“有人撄人，或有人得撄者，为帝大禁，其意在保位，使子孙王千万世，无有底止”，“有人撄我，或有能撄人者，为民大禁，其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取”，从上至下，为帝为民，都必竭全力压抑天才的出现，灭杀人的真善美和反抗精神，使社会永保“污浊之平和”。对这种“不争之民”的奴隶道德，鲁迅像当年满腔义愤支援希腊独立的拜伦那样，“苟奴隶立其前，必衷悲而疾视，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争”。^【29】他揭出的“病苦”，主要是国民精神上的病苦。他描写所谓“上流社会的堕落和下层社会的不幸”，^【30】几千年来仁义道德的“吃人”，彻底批判了旧道德的残酷、冷漠、虚伪和反人性，对下的专制主义和对上的奴隶主义。他说：“中国的文化，都是侍奉主子的文化，是用很多人的痛苦换来的。无论中国人，外国人，凡是称赞中国文化的，都只是以主子自居的一部分。”^【31】所谓“中学为体，西学为用”，“换几句话，便是学了外国本领，保存中国旧习。本领要新，思想要旧。”^【32】1930年他称赞列宁是“真实的革命者，自有独到的见解”，“是将‘风俗’和‘习惯’都包括在‘文化’之内的，并且以为改革这些，很为困难。”“但倘不将这些改革，则这革命即等于无成，如沙上建塔，顷刻倒坏。”^【33】各种各样的逐渐形成长久流传随时可变而万变不离其宗的风俗和习惯，渗透和体现在国家、社会、家庭、个人日常生活的方方面面，影响着甚至控制着人们的思维方式和行为方式，它们是伦理道德最普遍的实践形式，国民性最生动的具体表征，民族文化最牢固的深层积淀。从陈独秀早年呼吁除恶俗，到鲁迅后期强调改革风俗习惯，正是抓住了问题的症结。

国民性是一个异常复杂的问题，它所指的一个民族文化心理和道德人格的性质具有哪些特点，这些特点又是怎样形成的，这些属于文化人类学和社会心理学以及伦理学的课题，至今并未得出公认的科学的结论。陈独秀和鲁迅的研究当然不可能十分圆满，存在主观片面和自相矛盾的成分几乎是不可避免的。他们痛感中国的落后，为了启蒙和救亡，着力挖掘和批判国民性的弱点即所谓劣根性。亡国的危机、战斗的紧迫和论辩的需要，没有给他们充裕的条件写出皇皇巨著，他们每一篇文章大多只能讨论一个问题或者反驳对方的一个观点，正如鲁迅后来总结的：“我的杂文，所写的常是一鼻，一嘴，一毛，但合起来，已几乎是或一形象的全体”，“‘中国的大众的灵魂’，现在是反映在我的杂文里了。”^【34】我曾粗略地罗列鲁迅在杂文里明确指出过的中国人国民性的弱点：卑怯、凶残，贪婪、自私，敷衍、守旧，昏乱、迷信，调和、折中，麻木、健忘，无特操，信命运，要面子，眼光不远，善于做戏，自欺欺人，糊涂主义，唯无是非观，不敢正视人生的瞒和骗，不能平等待人的骄和谄，只求做稳奴隶的苟且偷生，合群的爱国的自大，等等。^【35】陈独秀对这些劣根性也差不多都有批评，他曾引证“外人之讥评吾族，而实为吾人不能不俯首承认者”：“好利无耻”、“老大病夫”、“不洁如豕”、“游民乞丐国”、“贿赂为华人通病”、“官吏国”、“豚尾客”、“黄金崇拜”、“工于诈伪”、“放纵卑劣”、“服权力不服公理”，说凡此种种，皆“民族之公德私德之堕落”，“无一而非亡国灭种之资格”。^【36】与鲁迅的说法大同小异，两人都严厉抨击了国民的奴性、惰性、愚昧、自私和虚伪。但从比较的眼光来看，作为自觉的精神界之战士，鲁迅对国民性的问题，比统观全局的革命领导者陈独秀更为专注，始终一贯，写的文章更多，触及的人事更广，解剖刀直指国民的灵魂深处。以反虚伪为例，陈独秀表示赞同读者来信中的见解，说：“‘不诚实’三字，为吾国道德文学之共同病根。”^【37】他在《我之爱国主义》一文里论说“欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善”的治本的药方之一即“诚”，但主要文字是批判国民性的“不诚”：“浮词夸诞，立言之不诚也；居丧守节，道德之不诚也；时亡而往拜，圣人之不诚也。吾人习于不诚也久矣。”而近期袁世凯称帝的事件则将“国民之诈伪不诚”完全暴露。他痛斥那班“从权逢恶”之辈人格低下，反复变诈，不知人间有羞耻事。“不诚之民族，为善不终，为恶亦不终”，把华人革命演成了一场“滑稽剧”。^【38】相比之下，鲁迅对虚伪不诚的批判更持久而广泛。他的《论睁了眼看》是一篇反虚伪的至文，从历史到现实，从婚姻到文艺，从“非礼勿视”的圣人古训到文人笔下的“团圆”结局，把中国人诈伪无耻粉饰现实自欺欺人的传统剖析得淋漓尽致：“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣。”^【39】他也引用了外国人批评中国国民性的话语，即日译的美国传教士斯密斯的《中国人气质》，“以为支那人是颇有点做戏气味的民族”，与中国戏台上相传的好对联“戏场小天地，天地大戏场”互证，^【40】拿来观察和剖析中国人重体面而无真心，“万事是戏”的思想和行为，发露其在形形色色的堂皇冠冕掩盖下的虚伪本性。什么国粹家，道德家，虚无党，精神文明，尊孔、信教，爱国主义者，革命文学者，等等，无论打的是什么招牌，鲁迅总要先考察他们是否真心，是否真信。日本人说中国人“善于宣传”，这所谓“宣传”，就是说谎，做戏，而且是“普遍的做戏”。^【41】如瞿秋白所言，“反虚伪”的确是鲁迅最主要的精神。

鲁迅和陈独秀在国民性的问题上也有不同的认识。陈独秀曾认定“只知道有家，不知道有国”是中国人第一桩“不好的品质”，“亡国的原因”；^【42】而鲁迅对许广平说：“中国国民性的堕落，我觉得并不是因为顾家，他们（指卖国贼——引者注）也未尝为‘家’设想。”^【43】这实质上是对家族制度影响于人的品质心理的分歧，证之历史和现实，大概鲁迅有误，他深刻地暴露了家族制度和礼教吃人的弊害，但对制度影响人心的程度认识不足，陈鲁二人认识上的这一分歧也与他们家庭观念上的分歧相应，反映了他们自身道德人格的差异。本文后面将有专节讨论这个问题。至于中国国民性的病根何在，陈鲁二人都作了深入探索，认识大体相同，但也不完全一致。他们都追根溯源，把国民性弱点的形成归咎于几千年来的专制主义统治及其意识形态，但陈独秀的矛头直指孔老，“盖秦火以还，百家学绝，汉武独尊儒家，厥后支配中国人心而统一之者，惟孔子而已。以此原因，二千年来讫于今日，政治上，社会上，学术思想上，遂造成如斯之果。”^【44】中国人“做官发财为人生唯一之目的”的卑劣思维，“乃远祖以来历世遗传之缺点，（孔门即有干禄之学）与夫社会之恶习，相演而日深。”^【45】“儒者作伪干禄，实为吾华民德堕落之源泉。”“礼为宗法社会奴隶道德之根本作用。”^【46】“忠、孝、贞节三样，都是中国固有的旧道德，中国的礼教（祭祀教孝，男女防闲，是礼教的大精神），纲常、风俗、政治、法律，都是从这三样道德演绎出来的；中国人的虚伪（丧礼最甚）、利己，缺乏公共心、平等观，就是这三样旧道德助长成功的”。^【47】在反驳无政府主义时，又说：“铸成这腐败堕落的国民性之最大原因，就是老、庄以来之虚无思想及放任主义。”^【48】鲁迅也批判孔老，特别是批判老子不撄人心的无为之治使民不争，但重点在后世的尤其是宋明以来的儒家和道家。他说，“中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以‘无特操’为特色。”“吃教”二字，“可以包括大多数儒释道教之流的信者，也可以移用于许多‘吃革命饭’的老英雄。”^【49】又说：“由汉至唐也并没有鼓吹节烈。直到宋朝，那一班‘业儒’的才说出‘饿死事小失节事大’的话”。^【50】他赞扬汉唐的魄力雄大，“人民具有不至于为异族奴隶的自信心”，宋以后衰败陵夷，于是神经衰弱过敏，“而国粹遂成为孱王和孱奴的宝贝”。^【51】他认为，“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。”“四书”“五经”和“八股文”只是文官考试的“敲门砖”，“孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的。”^【52】以上陈鲁二人对中国国民性的历史变化及孔子学说所起作用作了不同的评说。陈独秀又主要从中国内部和人心内部追寻国民性堕落的原因。他分析中国人抵抗力薄弱的原因有三：“学说之为害”（“老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无”，“充塞吾民精神界者，无一强梁敢进之思”），“专制君主之流毒”，“统一之为害”；“吾国社会恶潮流势力之伟大，与夫个人抵抗此恶潮流势力之薄弱，相习成风，廉耻道丧，正义消亡，乃以铸成今日卑劣无耻退葸苟安诡易圆滑之国民性”，“而抵抗力之薄弱，为最深最大之病根。”^【53】他从人性进化论观点强调“道德之为物，应随社会为变迁，随时代为新旧”，封建时代之忠孝节义等是野蛮半开化时代的道德，平等博爱公共心等是文明大进时代的道德，“道德为人类之最高精神作用”，不同的道德表明人类进化的不同程度。^【54】人性本有善恶两面，道德革新就是要“彻底发达人类本能上光明方面，彻底消灭本能上黑暗方面”，这些都是人类进化的普通现象，不限于东洋西洋。^【55】鲁迅则比较看重异族侵略和压迫对中国国民性的损害。许寿裳回忆说，他和鲁迅早年在日本常常讨论中国国民性的缺点，“觉到我们民族最缺乏的东西是诚和爱”，至于它的病根，“当然要在历史上去探究，因缘虽多，而两次奴于异族，认为是最大最深的病根。做奴隶的人还有什么地方可以说诚说爱呢？”^【56】鲁迅晚年对国民性的评价肯定的正面的成分越来越多，但依然认为国民性的好坏与地理环境和是否受外族入侵有很大关系：“日本国民性，的确很好，但最大的天惠，是未受蒙古之侵入；我们生于大陆，早营农业，遂历受游牧民族之害，历史上满是血痕，却竟支撑以至今日，其实是伟大的。但我们还要揭发自己的缺点，这是意在复兴，在改善……”^【57】陈独秀也谈到地理环境对人类社会文化的重要作用，认为孔子、释迦、耶稣的学说思想之所以分别发生在中国、印度和欧洲，都是不同的土地气候造成的，“因为中国的气候土地适于农业，农业发达的结果，家族主义随之而发达；孔子的学说思想，和孔子所祖述的尧、舜思想，都是完全根据家族主义”，其论证的逻辑是：“中国的土地气候造成中国的产业状况，中国的产业状况造成中国的社会组织，中国的社会组织造成孔子以前及孔子的伦理观念。这完全是有中国的社会才产生孔子的学说，决不是有孔子的学说才产生中国的社会。”^【58】从上述引文看，陈鲁二人都有过某种程度的用人文地理学解释国民性成因的倾向，陈独秀的属于机械唯物论，鲁迅的属于外因决定论，虽然都有偏颇，并非科学的推理，但在他们的思想中都不占主要地位，而且跟他们进化论的反传统的主导思想自相抵牾，由此也可看到他们各自思想的矛盾性。

三、启蒙的武器和途径——科学、民主、教育、输入外国文化和改革政治经济制度

用什么去启蒙，怎样才能达到启蒙的目标，陈鲁二人既提出了相同的答案，也存在明显的差异。陈独秀未能完成启蒙的任务，但设想比较全面而有现实性；鲁迅的立人主张富于理想性，最终却没有找到切实可行的成功之路。

1．关于科学。他们最大的共同点是相信科学，确认科学是救治中国人性质缺点的根本药方。陈独秀青年时发起成立安徽爱国会，就把“出版书报激发志气输灌学理”作为规则之一列入章程。^【59】开办《安徽俗话报》时，也宣布其“主义”是要用极浅俗的话说，“教大家好通达学问，明白时事”。^【60】在《青年杂志》的创刊宣言即《敬告青年》一文里，更明确地宣布“六义”即明辨是非的六条原则，其一而且是最根本的一条就是“科学的而非想象的”。他说：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅见之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”欲根治国人无常识之思，无理由之信仰，“厥维科学”，^【61】认定只有德先生和赛先生“可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗”。^【62】直到晚年，他仍强调“科学与民主，是人类社会进步之两大主要动力”。^【63】他不仅始终一贯地宣传提倡科学，推介当代大科学家的思想，而且身体力行，不断地学习科学，应用科学，探索中国和人类社会发展与人性发展的科学真理，真正做到了为追求真理而献身。他关于马克思主义、社会主义、民主主义的论说，都是将其作为社会科学来研究和宣传的。正如他在《新青年》上所自白：“吾人讲学，以发明真理为第一义，与施政造法不同。但求别是非，明真伪而已，收效之迟速难易，不容计及也。”^【64】可以说，从办《青年杂志》起，科学精神已成为陈独秀的基本精神之一，至死不渝。鲁迅青年时也提倡过科学救国，在早期论文《科学史教篇》中，他考察人类社会改革发展的历史，“实则多缘科学之进步”，讴歌“科学者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感动”，是兴国大业的“本根”。但他所说的科学专指自然科学，肯定的是自然科学的强大作用，说：“盖科学者，以其知识，历探自然见象之深微，久而得效，改革遂及于社会，继复流衍，来溅远东，浸及震旦，而洪流所向，则尚浩荡而未有止也。”所以他同时提出：“犹有不可忽者，为当防社会入于偏，日趋而之一极，精神渐失，则破灭亦随之。盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。”他认为人类不但需要自然科学家，也需要文学艺术家，“凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以见今日之文明者也。”^【65】所言“凡此者”中，没有人文社会科学的位置，较之陈独秀的“科学”概念中既包含自然科学也包含人文社会科学，当为鲁迅之“偏”。鲁迅在尊崇自然科学的同时，特别重视改良人的精神生活，警告国人不可忽唯崇知识渐失精神之偏至。他所呼唤的“精神界之战士”，主要是“刚健不挠抱诚守真”“发为雄声以起其国人之新生”的文学家，早年是摩罗派诗人，^【66】后来是在报刊上“对于中国的社会，文明，都毫无忌惮地加以批评”的“反抗者”，^【67】都不是指研究理论探索真理的人文社会科学家，这却是鲁迅自己之“忽”。他甚至认为，作为艺术之一的文学除“涵养人之神思”外，还有特殊的用处：“盖世界大文，无不能启人生之閟机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。所谓閟机，即人生之诚理是已。此为诚理，微妙幽玄，不能假口于学子。”^【68】断定“人生之诚理”只能来自直接的生命经验和感受，而科学对此无能为力，这就在肯定文学作用的同时片面地否定了人文科学。在《新青年》的《随感录》上，鲁迅一再强调，只有真正的科学能救治中国，^【69】所指仍是自然科学。他还对《新潮》的编者傅斯年建议，“每本里面有一二篇纯粹科学文，也是好的。但我的意见，以为不要太多，而且最好是无论如何总要对于中国的老病刺他几针”，“专讲科学，不要议论”就上了守旧派老先生的当。^【70】也就是说，社会批评和文明批评只是“发议论”，而不是“讲科学”。看起来在拥护赛先生这一启蒙基点上和陈独秀统一了步调，但实际上对人文社会科学的认识还是有距离的。鲁迅从1927年以后接受马克思主义，比陈独秀又慢了半拍，而且主要是在文艺理论方面。关于陈鲁二人学习研究应用马克思主义和苏俄经验的情况，本文后面将作专题比较。

2．关于民主。这里重点要谈的是陈鲁二人在向国人进行思想启蒙的阶段，对民主共和的认识有较大的差距。共和政治体制是民主主义思想体系的实践形态，作为政治术语，二者常常通用或连用，在中国开始“共和”一语使用较多，后来“民主”一语逐渐取而代之。20世纪初，陈独秀就憧憬“联邦新制度”，倡导“共和政体”。他从中国历史上找出国民革命军驱逐专制虐民的周厉王，实行“十四年共和”的记载，在《安徽俗话报》上写道：“厉王逃去之后，国民新创共和制度，不立国王，公举周公、召公二人，为全国国民的代表，协办内外一切国政，号曰共和。政体性质，仿佛和西洋人所说的贵族共和政体相同”，“行了十四年，国内太平，家家富足，人人有道，史书上称做中国空前绝后的太平世界。”^【71】以古谕今，宣传推翻专制统治，建立共和制度。在《新青年》时期，陈独秀越来越鲜明地举起西方式民主的旗帜，对民主的理论探讨也越来越具体全面和深入。五四运动以前，他一方面教育青年培养自由自主的独立人格，一方面宣传建设人权平等的民主共和政体。他首倡“科学与人权并重”，又提出“惟民主义”即民主主义的教育方针，说：“十八世纪以来之欧洲绝异于前者，惟民主义之赐也。”“近世国家主义，乃民主的国家，非民奴的国家。民主国家，真国家也，国民之公产也，以人民为主人，以执政者为公仆者也。”^【72】他希望国人有政治的觉悟，“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治也”，而“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。”^【73】推崇共和为“政治之极则”，“政治之有共和，学术之有科学，乃近代文明之二大鸿宝也。”^【74】正告那些认为共和民主会导致动乱而不如实行王者仁政的有守旧思想的青年：“吾人宁取共和民政之乱，而不取王者仁政之治。盖以共和民政为自动的自治的政制，导吾人于主人地位，于能力伸展之途，由乱而治者也。王者仁政为他动的被治的政制，导吾人于奴隶地位，于能力萎缩之途，由治而乱者也。倘明此义，一切旧货骨董，自然由脑中搬出，让自由新思想以空间之位置，时间之生命也。”^【75】一针见血地指出：乱的根源不在共和，而在专制，“口共和而脑专制，此政象之所以不宁也。”^【76】真是一语揭穿了自辛亥革命以来中国政治名为共和实为专制的乱世本质。与此同时，他又从古今风俗人心的变化肯定近代国民道德的改善，特别是以黄花冈烈士的从容就义和袁世凯称帝的失败，及中华民国临时约法的受到尊重，证明“共和思想流入以来，民德尤为大进”，^【77】对国民性的进化表示了乐观和信心。最具真知灼见和启蒙意义的是他对国民性改造与民主政治建设二者良性互动关系的正确把握：

人民程度与政治之进化，乃互为因果，未可徒责一方者也。多数人民程度去共和过远，则共和政体万无成立之理由。然吾人论政若不以促进共和为鹄的，则上之所教，下之所学，日日背道而驰，将何由而使其民尽成共和之民哉？今日无论何国政治，去完全真正共和尚远。吾闻有已行共和政体，而其民尚未尽成共和之民者，未闻其民皆共和之民，而始行共和政体者。盖共和无止境，非一行共和政体，即共和政治完全告成者。惟其民适于共和者之数加多，则政治上所行共和之量亦自加广耳。以此为的，则日进有功。若虑其民尚未尽成共和之民，遂惮言共和政体，则共和将永无希望。良以非共和政体之下，欲其民尽成共和之民，是南辕北辙，万无达到之理也。^【78】

既为许多担心国民素质低不适应民主政治者释疑解惑，更打掉了那些以国民素质低为由而拒绝实行民主政治者的借口。陈独秀不仅重视政治制度而且重视经济制度改革的启蒙与实践，提出“改良社会经济制度”和“排斥社会已成之道德”是德育进步的途径。^【79】他边研究边宣传，五四运动以后，更加强了政治经济制度方面的思想启蒙，多次引用亚里斯多德的名言“人是政治的动物”，号召人人都应关心政治，参与政治。他在19世纪欧洲主要是法国民主思想的基础上，吸取了20世纪初美国的民主主义（当时他译为“民治主义”）理论，在《实行民治的基础》一文中，“照着杜威博士所举的四种原素，把政治和社会经济两方面的民治主义，当做达到我们目的——社会生活向上——的两大工具”，从历史上证明“我们的国民性里面，确实含着许多社会经济的民治主义成分”。他又提出了自己不完全同于杜威的民主政治的解释：“是由人民直接议定宪法，用宪法规定权限，用代表制照宪法的规定执行民意；换一句话说：就是打破治者与被治者的阶级，人民自身同时是治者又是被治者；老实说：就是消极的不要被动的官治，积极的实行自动的人民自治；必须到了这个地步，才算得真正民治。”^【80】此时他较多地注意到西方宪政的弊病及其民主的不彻底性，怀疑“宪法保障权限”、“用代议制表现民意”的可靠程度，甚至误以为“立宪政治和政党，马上都要成为历史上过去的名词了”。^【81】这种怀疑误解和对所谓彻底的人民自由民主的理想，应是他以后接受马克思列宁主义的思想基础。他在此文中关于通过地方自治和同业联合两种小组织逐步实行民治主义的设想，带有空想的成分，并不一定行得通，但强调人民有直接参与政治的权利和在实际政治事务中接受民主教育，更具体地推进了政治思想的启蒙宣传。他的启蒙还进一步直接指向革命的政党，希望人们赶紧补习民主主义的三门功课：“（一）多数人民应该懂得民主政治究竟是什么。（二）怎样完全取消帝政。（三）怎样建设民主政治。”^【82】这些关于民主的启蒙宣传虽然因建党和革命而中断，但至今仍有重要的思想价值。陈独秀的民主思想晚年还有重大发展，本文也将在后面论述。

在这个根本问题上，鲁迅与陈独秀迥然相异。如果按照现在一般的理念，把人类文明由低到高分为物质文明、政治文明、精神文明三个层面，那么，陈独秀的启蒙是全方位的，整体性的，而鲁迅则集中于精神文明这一个也是最高的层面，而相对忽略了其他两个层面。他早期的“立人”思想就具有这种特点，在驳难别种“文化偏至”的时候，自己却陷入了另一种偏至。他把“张灵明”即精神文明作为根本，而把“金铁国会立宪”即物质文明和政治文明视为枝叶，拿来尼采、叔本华、斯蒂纳和克尔凯郭尔等反传统的极端个人主义哲学，批判19世纪英美法的资本主义经济和民主政治，提倡“非物质”和“重个人”，把社会民主和个性解放置于对立位置，说欧美的革命“扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。流风至今，则凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别。同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者，实十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。”甚至预言社会民主倾向的流弊所至，将灭绝人的个性，使社会水平下降，“全体以沦于凡庸”。他认为欧美强国的物质文明和众治文明只是“现象之末”，而“根柢在人”，所以中国“将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”即“掊物质而张灵明，任个人而排众数”。于是，“发挥个性为至高之道德”，“自有之主观世界为至高之标准”，“精神现象实人类生活之极颠”，“张大个人之人格又人生之第一义”，^【83】“人各有己，而群之大觉近矣。”“有己”的表现是发为“心声”和“内曜”，^【84】即发自内心的真诚的声音和精神的火光。鲁迅所倡导的个性解放的个人主义，诚然是思想启蒙的要务，也属于后来新文化运动启蒙精神的基本内容。作为“先觉善斗”的“精神界之战士”，他用文艺发出“心声”和“内曜”，希望以此影响社会，接近“群之大觉”，通过“立人”而建立“雄厉无前”的“人国”。这种启蒙宣传无疑具有重大的理论和实践意义。然而，如果启蒙宣传仅指向精神文明，而忽视物质文明和政治文明，那么其意义虽大也很有限，“人”能否“立”就还是一个疑问。陈独秀批评泰戈尔“所要提倡复活的东方特有之文化”，“只是抽象的空论”，“乱我思想界”的“莠言”，其一正是鲁迅所同的“轻物质而重心灵”，因为“其实中国此时物质文明的程度简直等于零”。^【85】现代中国民主政治的程度更是等于零。鲁迅后来着重于社会和文明的批评，决不是抽象的空论，但没有从根本上克服轻物质和轻政治经济制度的思想局限。陈独秀强调国民素质与政治进化互为因果，鲁迅则强调国民精神和文艺互为因果。鲁迅的这一认识并没有错，但在这个方面，他脱离了中国的基本国情和现实需要，过高估计了文艺（包括杂文）对“立人”的作用，对西方民主政治的性质和利弊缺乏研究，存在严重的与陈独秀不同的明显误解。他称赞过卢梭的《忏悔录》，但似乎没有注意到当然更没有接受卢梭的“政治制度决定论”。卢梭说：“我发现，一切都从根本上与政治相联系；不管你怎样做，任何一国的人民都只能是他们政府的性质将他们造成的那样；因此，‘什么是可能的最好的政府’这个大问题，在我看来，只是这样一个问题：什么样的政府性质能造就出最有道德、最开明、最聪慧、总之是最好的人民？”^【86】换句话说，国民性的改造取决于政治制度和政府的性质，这与鲁迅的思想恰恰相反。我以为，卢梭的政治制度为根本论和鲁迅的国民精神为根本论都偏向了一端。启蒙既需要精神的启蒙，道德的启蒙，还需要政治的启蒙，制度的启蒙。陈独秀的二者“互为因果”论才较为科学和切实可行，也更符合世界包括中国的历史实际。

3．关于经济。不过，陈鲁二人的启蒙思想还有一个值得注意的相同或相近的方面，即对个人经济独立的重视。陈独秀明确认定：“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动，而社会风纪，物质文明，因此大进。”“中土儒者以纲常立教”，孔子伦理学说适与个人独立主义相违，“西洋个人独立主义，乃兼伦理经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本也。”^【87】所以他在理论探讨、启蒙宣传和革命实践中，在接受马克思主义前后，都把改革社会经济制度放在重要地位。鲁迅对理论研究兴趣不大，但从生活经验中深切认识到个人经济权的重要。在“五四”以后婚恋自由妇女解放开始形成潮流的时候，他以《娜拉走后怎样》为题，告诫中国新一代的年轻知识女性：“为娜拉计，钱，——高雅的说罢，就是经济，是最要紧的了。自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉。人类有一个大缺点，就是常常要饥饿。为补救这缺点起见，为准备不做傀儡起见，在目下的社会里，经济权就见得最要紧了。第一，在家应该先获得男女平均的分配；第二，在社会应该获得男女相等的势力。可惜我不知道这权柄如何取得，单知道仍然要战斗；或者也许比要求参政权更要用剧烈的战斗。”他反复论说为什么和怎样用韧性的战斗争取经济权之后，又说：“如果经济制度竟改革了，那上文当然完全是废话。”^【88】可见鲁迅不但十分现实十分唯物，而且清楚改革经济制度对妇女解放的决定性意义，但他点到即止，没有继续深入制度层面，而是固守在精神层面教导青年坚持战斗。小说《伤逝》的悲剧也启示青年，先要取得经济独立，恋爱自由才有保障。《阿Q正传》和《孔乙己》等都突出了主人公的“生计问题”。精神界的战士鲁迅用文学的方式进行了经济的启蒙。

4．关于开放。近代中国的启蒙思想家都是从西方直接获得或从日本间接获得先进文化的思想资源，在启蒙活动中都大力宣传向世界开放，向西方学习，反对国粹派的闭关锁国，可以说，输入外国文化是他们启蒙的重要途径甚至基本途径。陈独秀和鲁迅在这个方面也是同中有异。陈独秀早年开办《安徽俗话报》，其意即在真实报道本国外国的信息，论说道理，开通民智，以收事半功倍之效。《新青年》时期更为自觉，《敬告青年》的“六义”之一就是“世界的而非锁国的”，视野宏阔，出语惊人：“立国于今之世，其兴废存亡，视其国之内政者半，影响于国外者恒亦半焉。”“吾国自通海以来，自悲观者言之，失地偿金，国力索矣；自乐观者言之，倘无甲午庚子两次之福音，至今犹在八股垂发时代。居今日而言锁国闭关之策，匪独力所不能，亦且势所不利。万邦并立，动辄相关，无论其国若何富强，亦不能漠视外情，自为风气。各国之制度文物，形式虽不必尽同，但不思驱其国于危亡者，其遵循共同原则之精神，渐趋一致，潮流所及，莫之能违。于此而执特别历史国情之说，以冀抗此潮流，是犹有锁国之精神，而无世界之智识。国民而无世界智识，其国将何以图存于世界之中？”^【89】向被禁锢蒙蔽的国民传播世界智识，成为陈独秀启蒙宣传的一项主要内容。他指出中西文化的“根本性质极端相反”，从两种文化的接触和冲突追索数百年来“吾国扰攘不安之象”的成因，肯定欧洲文化的输入才能“足使吾人生活状态变迁而日趋觉悟之途”。^【90】在接受马克思主义创建中国共产党以后，他输入外国先进文化的启蒙思想虽增加了新的内容，但实质上并无大变。他说自己是根据救治中国社会弊害的需要，输入达尔文的进化论、现实主义的文艺、马克思的社会主义，不是把学说当作流行的时髦的装饰品；“学说之所以可贵，不过为他能够救济一社会一时代弊害昭著的思想或制度”，输入学说应“以需要为标准”，而不是以新旧为标准。^【91】他认为中西文化的差别不在空间而在时间，“人类之文化是整个的，只有时间上进化迟速，没有空间上地域异同。”“我们不是迷信欧洲文化以为极则，我们是说东方文化在人类文化中比欧洲文化更为幼稚。”^【92】这就自我否定了他关于孔、释、耶的不同思想是生存于不同自然环境所造成的地理决定论。在抗日战争时期，他仍然坚持：“我们应该尽力反抗帝国主义危及我们民族生存的侵略，而不应该拒绝它的文化。”^【93】陈独秀洞察人类文化整体性的开放眼光实在高瞻远瞩，固然曲高和寡，亦未周密论证，但建立在人类共同性和进化论基础上的思想无疑具有科学依据，称得上是文化全球化的时代先驱。

鲁迅在输入外国文化方面比陈独秀付出了更多的精力，他把生命的很大一部分用在翻译外国文学作品和文论著作上，并多次批评郭沫若将翻译比媒婆创作比处子的偏见，但其开放的眼光与陈有异。陈的开放和他的启蒙一样，是全方位的，具有整体性，鲁则专注精神领域尤执着于文艺，且有较严格的选择性。陈的输入根于对中国社会进化程度和改革现实需要的客观考量，不论其学说之新旧，鲁的输入根于人的个体精神生命的独立和反抗即个性解放的意志，务求合世界之新潮。在早期论文中，鲁迅即正确指出：“国民精神之发扬，与世界识见之广博有所属。”“欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉。”“审己”“知人”四字可以概括鲁迅一生的全部文艺活动，其中内含着强烈的民族意识和朦胧的复古倾向，却不无偏颇。他在向国人推介欧洲摩罗诗派时，声明“别求新声于异邦”的动因是“怀古”。^【94】他提出：“明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”权衡校量的结果，是对欧洲19世纪文明“人惟客观的物质世界是趋”的偏颇持批判态度，赞扬世纪末崛起的更为偏颇的所谓“新神思宗”，“或崇奉主观，或张皇意力”的“二十世纪之新精神”，^【95】以致对德国的尼采情有独钟。而鲁迅对外国文学的介绍翻译，与“新神思宗”的哲学并不太合辙。他想利用小说“改良社会”，“所求的作品是叫喊和反抗，势必至于倾向了东欧，因此所看的俄国，波兰以及巴尔干诸小国作家的东西就特别多。”^【96】参加新文化运动后，他改变了并进而批判了以前的复古倾向，坚决反对形形色色的国粹主义，主张“放开度量，大胆地，无畏地，将新文化尽量地吸收”。^【97】五卅惨案发生后，他告诫爱国学生和民众，“观四向而听八方”，“将华夏传统的所有小巧的玩艺儿全都放掉，倒去屈尊学学枪击我们的洋鬼子，这才可望有新的希望的萌芽。”^【98】这些都和革命的前驱者陈独秀基本一致。作为精神界之战士，鲁迅的译介仍选择自己引为同调的文艺理论和文学作品。他先是翻译了日本厨川白村以生命力为根本的广义象征主义文论《苦闷的象征》和提倡社会批评与文明批评以改造国民性的《出了象牙之塔》，还有一些日本现代小说和剧本，后又转向俄国，翻译了普列汉诺夫和卢那察尔斯基的艺术论著，法捷耶夫的《毁灭》，果戈理的《死魂灵》，契诃夫的短篇小说，苏联“同路人”作家和无产阶级作家的作品，等等。此外还为他人的译作写了很多序跋。晚年鲁迅的对外开放和输入外国文化几乎呈现向苏联“一边倒”的趋势。他的著名的“拿来主义”，提倡“运用脑髓，放出眼光，自己来拿”，的确气魄雄大，理论原则上极具主体性和革命性，而实际上对西方文化采取了比早年更为严厉的批判态度，“大宅子”“旧主人”^【99】的譬喻就是明显的例证。从尼采到斯大林，鲁迅对外的文化选择终于画出了一条与陈独秀反向的轨迹。

    以上分三个大的方面——（一）原因和根据，（二）任务和目标，（三）武器和途径——比较了陈独秀与鲁迅启蒙思想的异同。这样的划分并不很严密，其中有些问题是兼属两个甚至三个方面的。用启蒙思想来概括上文所论述的内容也显得有些勉强，严格地说，以1927年为界，陈鲁二人的后期思想不能归入启蒙，至少不能完全归入启蒙。但为了比较二人的思想发展，本节的论述不仅不限于启蒙运动时期，而且延伸到了后期甚至晚年，把“启蒙”概念泛化了。除文中论述的问题外，陈鲁二人的文艺思想、教育思想、宗教思想等等都值得一比，也大有可比之处，它们都是陈鲁启蒙思想的重要组成部分，但本节已经写得太长，只好暂付阙如。

注释：

【1】【10】【12】【13】【79】《陈独秀书信集》，新华出版社1987年版，6页，160页，257页，220页，36页。

【2】【14】【15】【18】【20】【29】【32】【39】【50】【51】【65】【66】【68】【69】【83】【88】【94】【95】【97】《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，418页，305－306页，317－318页，67页，285页，68－80页，336页，237－241页，121页，198页，35页，66页，71－72页，301－302页，44－57页，161－163页，65页，53－56页，200页。

【3】【33】【41】【96】《鲁迅全集》第4卷，455－456页，224页，337－338页，511页。

【4】王福湘：《新文化精神不朽——鲁迅和五四散论》，见《鲁迅与五四新文化精神》，广东人民出版社2001年版，54－75页。

【5】【6】【7】【8】【9】【21】【22】【23】【25】【26】【27】【28】【36】【37】【38】【42】【44】【45】【46】【53】【54】【59】【60】【61】【62】【64】【71】【72】【73】【74】【75】【76】【77】【78】【87】【89】【90】《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，80页，129－135页，165－169页，181－182页，224－229页，315页，328页，386页，39－52页，179页，129－135页，260－283页，206－207页，314页，211－212页，80－82页，279－280页，185页，275页，152－154页，277页，18页，23－24页，134－135页，443页，309页，62页，144页，178页，316页，252页，266页，236－237页，291页，232－233页，133页，175页。

【11】【47】【48】【55】【58】【80】【81】【82】【85】【91】【92】《陈独秀著作选》第2卷，283页，47页，283页，46－47页，232页，28－30页，20页，75－76页，657页，177页，602页。

【16】【17】【40】【67】【98】《鲁迅全集》第3卷，12页，129页，326－328页，4页，96页。

【19】【43】《鲁迅全集》第11卷，353页，40页。

【24】【52】【99】《鲁迅全集》第6卷，520－521页，316－317页，38－40页。

【30】【31】【70】《鲁迅全集》第7卷，389页，312页，225页。

【34】【49】《鲁迅全集》第5卷，382－403页，310页。

【35】王福湘：《鲁迅改革国民性的思想及其失败》，《学术研究》2001年第12期。

【56】《挚友的怀念——许寿裳忆鲁迅》，河北教育出版社2001年版，110页。

【57】《鲁迅全集》第13卷，682－683页。

【63】【93】《陈独秀著作选》第3卷，386页，595页。

【84】《鲁迅全集》第8卷，24－27页。

【86】卢梭：《忏悔录》，范希衡译，人民文学出版社1982年版，504页。